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Podemos
arrojar luz sobre el estatus
y las implicaciones de las restricciones morales indirectas pensando
en los seres vivos para los que estas estrictas restricciones
indirectas (o acaso ninguna) suelen considerarse inapropiadas: a
saber, los animales no humanos. ¿Existen límites a lo que podemos
hacerles a los animales? ¿Tienen los animales el estatus
moral de meros objetos? ¿Legitiman algunos fines que impongamos
grandes costes a los animales? ¿Qué nos da derecho a utilizarlos?
Los animales cuentan. Algunos animales superiores, al menos, deberían tener cierto peso en las deliberaciones en torno a lo que se ha de hacer. Esto es difícil de probar (¡como también es difícil de probar con los humanos!) Primero pondremos algunos ejemplos concretos; luego, argumentaremos. Pensemos en alguien a quien le apeteciese chasquear los dedos, movido tal vez por el ritmo de la música, y supiera que, por alguna extraña conexión causal, ese chasquido va a provocar que 10 mil vacas libres y dichosas vayan a morir con gran dolor y sufrimiento, o incluso sin dolor, de forma instantánea. ¿Sería moralmente correcto que esa persona chasquease los dedos? ¿Hay alguna razón por la que no lo sería?
Algunos dicen que estaría mal hacerlo porque ese tipo de actos conducen al embrutecimiento y a la propensión de quitarles la vida a los humanos. Estos actos, sostiene esta gente, son moralmente inobjetables en sí mismos, pero tienen una consecuencia moral indeseable. (La cuestión sería distinta si no hubiese posibilidad de tal consecuencia, como, por ejemplo, que el artífice en cuestión fuese el último ser humano vivo de la Tierra.) Pero, ¿por qué habría de tener lugar tal consecuencia? Si en sí mismo no hay ningún problema en hacerles cualquier cosa a los animales por la razón sea, entonces, ¿por qué matar animales habría de embrutecer y hacer propensos de matar o dañar a los humanos a aquellos que tengan clara y presente la línea que separa a los animales de los humanos? ¿Acaso los carniceros cometen más homicidios que la media? (¿Más que otras personas que tienen cuchillos a su alrededor?) A mí me gusta golpear pelotas con un bate de béisbol. ¿Aumenta eso de un modo significativo el riesgo de que haga lo mismo con la cabeza de alguien? ¿Acaso no entiendo que las personas difieren de las pelotas de béisbol? ¿Y acaso ese entendimiento no evita las dichas consecuencias? ¿Por qué ha de ser diferente con los animales? Desde luego, que ocurra o no la consecuencia es una cuestión completamente empírica, pero el porqué habría de ocurrir es un enigma, al menos para los lectores de este ensayo, personas sofisticadas capaces de discernir las diferencias y actuar de forma discriminatoria sobre ellas.
Si algunos animales importan, ¿qué animales, cuánto y cómo puede determinarse? Supongamos (como respaldan las evidencias) que comer animales no es ni necesario para la salud ni más barato que otras dietas igualmente sanas y accesibles para la gente de Estados Unidos. Siendo así, lo que se obtiene comiendo animales son puros deleites gustativos, puros placeres palatales. No niego con esto que sea placentero, delicioso o interesante. Pero la pregunta es: ¿superan estos placeres el peso moral que ha de darse a la vida y al dolor de los animales? Si los animales importan en algo, ¿la ganancia añadida que se obtiene con su consumo es mayor que su coste moral? ¿Cómo pueden resolverse estas cuestiones?
Podríamos tratar de analizar otros casos comparables y extender nuestros juicios sobre el caso que tenemos entre manos. Por ejemplo, podríamos considerar la caza, asumiendo que no está bien cazar y matar animales por pura diversión. ¿Es la caza un caso especial en virtud de su objetivo y de que la diversión radica en la persecución, mutilación y muerte de animales? Supongamos entonces que mi afición por practicar con el bate de béisbol sólo puedo ejercitarla en un lugar en el que hay una vaca. Por desgracia, practicar mi bateo implicaría aplastarle la cabeza a la vaca. Ahora bien, el placer no lo obtendría de eso; el placer lo obtendría de trabajar mis músculos, de mejorar mi swing, etc. Es una lástima que, como efecto indirecto de mi acción (no como medio) el cráneo del animal vaya a quedar aplastado. Por supuesto, podría renunciar a practicar con el bate y ponerme a hacer flexiones o cualquier otro ejercicio. Sin embargo, eso no sería tan grato como batear; no me proporcionaría la misma diversión, el mismo placer o el mismo deleite. Así, la pregunta es: ¿estaría bien que practicase con el bate para obtener ese placer añadido con respecto a aquellos otros ejercicios alternativos no dañinos para el animal? Supongamos ahora que no se trata simplemente de renunciar hoy a ese placer de practicar con el bate; supongamos que cada día se presenta la misma situación con un animal diferente. ¿Hay algún principio que permita matar y comer animales por el placer adicional que procura, pero que no permita practicar con el bate por lo mismo? ¿Qué principio podría ser ese? (¿Es ésta una mejor analogía con el consumo de carne?: Se mata al animal para extraerle un hueso con el que se hace el mejor tipo de bate que existe; los bates hechos de otro material no proporcionan el mismo exacto placer. ¿Está bien matar al animal para obtener el placer añadido que suponen los bates hechos de hueso? ¿Sería más lícito si se contratase a alguien para que matase al animal es nuestro lugar?
Estos ejemplos y estas preguntas pueden ayudar a uno a ver qué tipo de línea desea éltrazar, qué tipo de posición desea adoptar. Sin embargo, plantean las limitaciones usuales de la consistencia argumental: revelan el conflicto, pero no cuál es el punto de vista que se ha de cambiar. Frente a la incapacidad de establecer un principio que marque una diferencia entre practicar con el bate y matar y comerse a un animal, se podría llegar a la conclusión de que, después de todo, está bien practicar con el bate. Además, los paralelismos no ayudan demasiado a saber qué peso moral ha de asignarse a los distintos tipos de animales.
Mi propósito al presentar estos ejemplos es abordar la noción de las restricciones morales indirectas, no la cuestión de comer animales. Aunque debo decir que, en mi opinión, los beneficios añadidos que los estadounidenses obtienen hoy con el consumo de animales no lo justifican. De modo que no deberíamos hacerlo. Merece ser referido un argumento ubicuo, no ajeno a las restricciones indirectas: el hecho e que la gente coma animales hace que se críen más de los que existirían de otro modo. Existir un tiempo es mejor que no haber existido en absoluto. Así pues (concluye el argumento), la práctica de comerse a los animales es buena para ellos. Aunque no sea ese nuestro objetivo, ¡la buena fortuna ha querido que en realidad los estemos beneficiando! (Si los gustos cambiaran y la gente no encontrara ya agradable comerse a los animales, ¿deberían los preocupados por el bienestar animal echarle agallas y encomendarse a la desagradable tarea de seguir comiéndoselos?) Confío en que no se interprete que doy a los animales el mismo peso moral que a los humanos si digo que el mismo argumento aplicado a los humanos no parece demasiado convincente. Podemos suponer que los problemas poblacionales acabarán por conducirnos a que las parejas limiten el número de hijos a una cifra fijada de antemano. Imaginemos entonces que una pareja determinada, una vez alcanzado el número fijado, propone tener un hijo adicional y deshacerse de él a los tres (o veintitrés) años de edad sacrificándolo o utilizándolo para algún fin gastronómico. Como alegato, la pareja señala que de otro modo el niño no existirá, y que es mejor que exista durante algunos años a que no exista en absoluto. Sin embargo, una vez que una persona existe, no se le puede hacer cualquier cosa que sea compatible con el hecho de que su existencia general resulte en una ganancia neta, ni siquiera sus progenitores. Una persona existente tiene derechos, incluso frente a aquellos cuyo propósito al crearla era violar esos derechos. Valdría la pena analizar las objeciones morales que plantearía un sistema que permitiese a los padres hacer cualquier cosa con su hijo, siendo esa misma permisibilidad el requisito para que decidan tenerlo, y entendiéndose además que esto es mejor que si no hubiese nacido1 (Algunos dirán que las únicas objeciones surgen de la dificultad de administrar debidamente ese permiso). Los animales, una vez existen, pueden también pretender tener derecho a cierto trato. Quizá su reivindicación tenga menos peso que la de los humanos. Pero el hecho de que algunos animales hayan sido traídos al mundo sólo con el fin de violar sus derechos no demuestra que sus derechos no existan en absoluto.
Considérese la siguiente postura (mínima) en torno al trato hacia los animales. Para poder referirnos a ella con facilidad, permítaseme denominarla "utilitarismo para los animales, kantismo para los humanos". Esta postura propone que: 1) se maximice la felicidad total de todos los seres vivos, y 2) se establezcan restricciones indirectas estrictas sobre lo que se les puede hacer a los humanos. Los seres humanos no pueden ser usados o sacrificados en beneficio de otros; los animales, en cambio, pueden ser usados o sacrificados en beneficio de los humanos o de otros animales siempre que tales beneficios sean mayores que el mal infligido. (Esta exposición inexacta de la postura utilitarista basta para nuestros propósitos y puede ser tratada con más facilidad en la discusión.) Sólo se puede proceder de esa manera con los animales si la ganancia utilitaria total supera el coste utilitario. Esta concepción utilitarista concede a los animales el mismo valor que el utilitarismo convencional concede a los humanos. Siguiendo a Orwell podemos sintetizar esta postura como: todos los animales son iguales, pero algunos son más iguales que otros. (Ninguno de ellos puede ser sacrificado salvo en aras de un mayor beneficio total; en cambio, los humanos no pueden ser sacrificados en absoluto, o únicamente bajo circunstancias mucho más estrictas, y nunca para beneficio de los animales no humanos. Con (1) sólo trato de excluir los sacrificios que no satisfagan la norma del utilitarismo, no imponer un objetivo utilitarista. Llamaré a esta postura utilitarismo negativo).
Podemos ahora lanzarles argumentos a favor de que los animales cuentan a los partidarios de ambas perspectivas. Al "kantiano", que establece restricciones indirectas estrictas en torno a lo que puede hacérsele a un ser humano, podemos decirle:
Usted sostiene que el utilitarismo es inadecuado porque permite sacrificar a un individuo por y para otro, etc., olvidando así las restricciones estrictas respecto del comportamiento lícito que les debemos a los humanos. Pero, ¿no podría haber algo moralmente intermedio entre las personas y las piedras, algo que no exija tales restricciones estrictas, pero que tampoco permita ser tratado como un simple objeto? Cabría esperar que si restásemos o disminuyésemos algunas de las características de los humanos, hallaríamos a ese tipo de seres intermedios (o quizás diésemos con esos seres de estatus moral intermedio restando algunas de nuestras características y sumando otras muy distintas de las nuestras).
Parece plausible que los animales sean esos seres intermedios y que el utilitarismo sea la posición intermedia. Podemos abordar la cuestión desde un ángulo ligeramente diferente. El utilitarismo supone que la felicidad es todo lo que importa moralmente y que todos los seres son intercambiables. Esta conjunción no es válida para los humanos. Ahora bien, ¿no podría el utilitarismo (negativo) ser válido para todos aquellos seres para los que es aplicable la conjetura? Y, ¿no es, en ese caso, aplicable a los animales?
Al utilitarista, por su parte, podemos decirle:
Si lo único que tiene relevancia moral son las experiencias de placer, dolor, felicidad, etc. (así como la capacidad para tales experiencias), entonces los animales tienen que ser tomados en consideración en los cálculos morales, en tanto que poseen efectivamente esas capacidades y experiencias. Constrúyase una matriz u hoja de cálculo con filas que representen distintas políticas o acciones, columnas que muestren a diferentes organismos individuales, y entradas que reflejen la utilidad (placer neto, felicidad neta) que cada política o acción supondrá para cada organismo. La teoría utilitarista evalúa cada política de acuerdo con la suma de las entradas de su fila, y nos insta a adoptar la acción o política cuya suma sea mayor. Cada columna es ponderada de forma igualitaria y una sola vez, así corresponda a un humano o a un no humano. Aunque a nivel estructural esta idea los considere de manera igualitaria, los animales podrían tener menos peso en las deliberaciones, por razón de hechos referidos a ellos mismos. Si los animales tienen menos capacidad para el placer, el dolor y la felicidad que los humanos, las entradas propias de sus columnas serán, en general, más bajas que las entradas de las columnas de los humanos. En tal caso, los animales tendrán una relevancia menor en las decisiones últimas que se acaben adoptando.
Un utilitarista encontraría difícil negarles a los animales este tipo de consideración igualitaria. ¿Sobre qué fundamentos cabales podría diferenciar la felicidad humana de la de los animales hasta el punto de que sólo cuente la primera? Aun imponiéndoles a las experiencias un mínimo umbral para poder entrar en la matriz, es muy probable que algunas experiencias animales sean mayores que algunas de las experiencias de aquellos a quienes los utilitatistas quieren tener en consideración. (Compárese quemar vivo a un animal sin anestesia con una leve molestia humana.) Cabe notar que para Bentham la felicidad de los animales vale efectivamente igual, tal y como hemos expuesto aquí2.
Según la filosofía de "utilitarismo para los animales, kantismo para los humanos", los animales podrían ser usados en beneficio de otros animales y de los humanos, mientras que los humanos nunca podrían ser usados (dañados, sacrificados) contra su voluntad en beneficio de los animales. Nada les puede ser infligido a los humanos en honor de los animales. (¿Incluye eso las penas por violar las leyes contra la crueldad animal?) ¿Es ésta una conclusión aceptable? ¿No cabría salvar de un sufrimiento atroz a 10 mil animales infligiendo una ligera molestia a algún humano inocente de ese sufrimiento? Alguien podría pensar que las restricciones indirectas no son absolutas cuando es un ser humano el que puede ser salvado del sufrimiento. Siendo así, quizá quepa pensar que las restricciones indirectas se verán también relajas, aunque no en tanto grado tal vez, frente al sufrimiento de los animales. El utilitarismo radical (que aúna a los animales y a los humanos en un mismo grupo) iría más allá, y sostendría que, ceteris paribus, puede infligirsele un cierto sufrimiento a una ser humano para evitar un sufrimiento (ligeramente) mayor a un animal. Este principio de tolerancia me parece inaceptablemente fuerte, ¡aun si se trata de evitar un mayor sufrimiento humano!
La teoría utilitarista se ve amenazada por la posibilidad de que surjan monstruos de la utilidad que obtengan una enorme utilidad compensatoria frente a cualquier sacrificio ajeno. Y es que, en tal caso, la teoría parece exigir que todos nosotros seamos lanzados a las fauces del monstruo en aras de la utilidad total. De igual manera, si los humanos son devoradores de utilidad con respecto a los animales, obteniendo siempre una enorme utilidad compensatoria frente a cualquier sacrificio animal, entonces se puede concluir que la postura de "utilitarismo para los animales, kantismo para los humanos", bajo su casi perpetua exigencia (o permisividad) de sacrificio animal, deja a los animales en una posición muy subordinada con respecto a los humanos.
Y dado que lo único que cuenta es la felicidad y el sufrimiento de los animales, ¿vería la visión utilitarista correcto que se matase a los animales sin dolor? ¿Vería la visión utilitarista correcto que se matase a los humanos sin dolor, durante la noche y sin advertencia previa? El utilitarismo es notoriamente inepto frente a las decisiones que atañen al número de gente. (Hay que reconocer que en este terreno es difícil obtener respuestas.) Maximizar la felicidad total requiere continuar agregando personas mientras su utilidad neta sea positiva y suficiente para contrarrestar la pérdida en utilidad que su presencia en el mundo causa en otros. Maximizar la utilidad media permite que una persona mate a todas las demás si el éxtasis que ello le proporciona eleva su felicidad por encima de la media. (No vale aquí decir que no debería hacerlo porque tras ello la utilidad media caería por debajo de la que sería si no lo hubiera hecho.) ¿Estaría bien matar a alguien a condición de sustituirlo inmediatamente por otro (teniendo un hijo o creando, a la manera de la ciencia ficción, un adulto ya desarrollado) que vaya a ser tan feliz como aquel que lo mató? Al fin y al cabo, no habría así ninguna disminución neta de la utilidad total ni cambio alguno en su perfil de distribución. ¿Tenemos prohibidos los homicidios sólo a fin de aliviar la inquietud de las posibles víctimas? (¿Y cómo explica un utilitarista esa inquietud? ¿No bastaría una política que convenciese de lo irracional de ese temor?) Está claro que los utilitaristas sólo pueden abordar estas cuestiones añadiendo complementos a su tesis; y es posible que esa teoría complementaria acabe convirtiéndose en la principal, aparcando las consideraciones utilitaristas en un rincón.
Pero, ¿no es el utilitarismo adecuado al menos para los animales? Yo creo que no. ¿Qué hay entonces de relevante en los animales más allá de sus experiencias? Surgen aquí una maraña de preguntas. ¿Cuánto debe respetarse la vida de un animal una vez que ya está vivo y cómo podemos determinarlo? ¿Es necesario introducir también alguna noción sobre existencias no degradadas? ¿Sería correcto usar técnicas de ingeniería genética para alumbrar esclavos naturales y felices de su suerte? ¿Esclavos animales naturales? ¿Fue eso lo que implicó la domesticación animal? Aun para los animales, el utilitarismo se revela insuficiente. El cualquier caso, las preguntas que quedan son intimidatorias.
Robert Nozick, 1974.
NOTAS
1 – Recordemos el chiste judío:
—La vida es terrible; hubiera sido mejor no haber nacido.
—Sí, pero ¿quién hay tan afortunado? ¡Nadie!
2 – ¿Hay alguna razón por la que se deba tolerar que los atormentemos? Ninguna que yo pueda ver. ¿Hay alguna razón por la que no se deba tolerar que los atormentemos? Sí, varias... Puede llegar un día en que se reconozca que el número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum son razones igualmente insuficientes para abandonar un ser sensible a tal suerte. ¿Qué más es lo que debe trazar la línea insuperable? ¿La facultad de razón o, quizá, la facultad de discurso? Sin embargo, un caballo o un perro completamente desarrollados son, sin comparación, animales más racionales, así como más comunicativos, que un infante de un día, de una semana o, incluso, de un mes de nacido ¿qué se ganaría?
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Los animales cuentan. Algunos animales superiores, al menos, deberían tener cierto peso en las deliberaciones en torno a lo que se ha de hacer. Esto es difícil de probar (¡como también es difícil de probar con los humanos!) Primero pondremos algunos ejemplos concretos; luego, argumentaremos. Pensemos en alguien a quien le apeteciese chasquear los dedos, movido tal vez por el ritmo de la música, y supiera que, por alguna extraña conexión causal, ese chasquido va a provocar que 10 mil vacas libres y dichosas vayan a morir con gran dolor y sufrimiento, o incluso sin dolor, de forma instantánea. ¿Sería moralmente correcto que esa persona chasquease los dedos? ¿Hay alguna razón por la que no lo sería?
Algunos dicen que estaría mal hacerlo porque ese tipo de actos conducen al embrutecimiento y a la propensión de quitarles la vida a los humanos. Estos actos, sostiene esta gente, son moralmente inobjetables en sí mismos, pero tienen una consecuencia moral indeseable. (La cuestión sería distinta si no hubiese posibilidad de tal consecuencia, como, por ejemplo, que el artífice en cuestión fuese el último ser humano vivo de la Tierra.) Pero, ¿por qué habría de tener lugar tal consecuencia? Si en sí mismo no hay ningún problema en hacerles cualquier cosa a los animales por la razón sea, entonces, ¿por qué matar animales habría de embrutecer y hacer propensos de matar o dañar a los humanos a aquellos que tengan clara y presente la línea que separa a los animales de los humanos? ¿Acaso los carniceros cometen más homicidios que la media? (¿Más que otras personas que tienen cuchillos a su alrededor?) A mí me gusta golpear pelotas con un bate de béisbol. ¿Aumenta eso de un modo significativo el riesgo de que haga lo mismo con la cabeza de alguien? ¿Acaso no entiendo que las personas difieren de las pelotas de béisbol? ¿Y acaso ese entendimiento no evita las dichas consecuencias? ¿Por qué ha de ser diferente con los animales? Desde luego, que ocurra o no la consecuencia es una cuestión completamente empírica, pero el porqué habría de ocurrir es un enigma, al menos para los lectores de este ensayo, personas sofisticadas capaces de discernir las diferencias y actuar de forma discriminatoria sobre ellas.
Si algunos animales importan, ¿qué animales, cuánto y cómo puede determinarse? Supongamos (como respaldan las evidencias) que comer animales no es ni necesario para la salud ni más barato que otras dietas igualmente sanas y accesibles para la gente de Estados Unidos. Siendo así, lo que se obtiene comiendo animales son puros deleites gustativos, puros placeres palatales. No niego con esto que sea placentero, delicioso o interesante. Pero la pregunta es: ¿superan estos placeres el peso moral que ha de darse a la vida y al dolor de los animales? Si los animales importan en algo, ¿la ganancia añadida que se obtiene con su consumo es mayor que su coste moral? ¿Cómo pueden resolverse estas cuestiones?
Podríamos tratar de analizar otros casos comparables y extender nuestros juicios sobre el caso que tenemos entre manos. Por ejemplo, podríamos considerar la caza, asumiendo que no está bien cazar y matar animales por pura diversión. ¿Es la caza un caso especial en virtud de su objetivo y de que la diversión radica en la persecución, mutilación y muerte de animales? Supongamos entonces que mi afición por practicar con el bate de béisbol sólo puedo ejercitarla en un lugar en el que hay una vaca. Por desgracia, practicar mi bateo implicaría aplastarle la cabeza a la vaca. Ahora bien, el placer no lo obtendría de eso; el placer lo obtendría de trabajar mis músculos, de mejorar mi swing, etc. Es una lástima que, como efecto indirecto de mi acción (no como medio) el cráneo del animal vaya a quedar aplastado. Por supuesto, podría renunciar a practicar con el bate y ponerme a hacer flexiones o cualquier otro ejercicio. Sin embargo, eso no sería tan grato como batear; no me proporcionaría la misma diversión, el mismo placer o el mismo deleite. Así, la pregunta es: ¿estaría bien que practicase con el bate para obtener ese placer añadido con respecto a aquellos otros ejercicios alternativos no dañinos para el animal? Supongamos ahora que no se trata simplemente de renunciar hoy a ese placer de practicar con el bate; supongamos que cada día se presenta la misma situación con un animal diferente. ¿Hay algún principio que permita matar y comer animales por el placer adicional que procura, pero que no permita practicar con el bate por lo mismo? ¿Qué principio podría ser ese? (¿Es ésta una mejor analogía con el consumo de carne?: Se mata al animal para extraerle un hueso con el que se hace el mejor tipo de bate que existe; los bates hechos de otro material no proporcionan el mismo exacto placer. ¿Está bien matar al animal para obtener el placer añadido que suponen los bates hechos de hueso? ¿Sería más lícito si se contratase a alguien para que matase al animal es nuestro lugar?
Estos ejemplos y estas preguntas pueden ayudar a uno a ver qué tipo de línea desea éltrazar, qué tipo de posición desea adoptar. Sin embargo, plantean las limitaciones usuales de la consistencia argumental: revelan el conflicto, pero no cuál es el punto de vista que se ha de cambiar. Frente a la incapacidad de establecer un principio que marque una diferencia entre practicar con el bate y matar y comerse a un animal, se podría llegar a la conclusión de que, después de todo, está bien practicar con el bate. Además, los paralelismos no ayudan demasiado a saber qué peso moral ha de asignarse a los distintos tipos de animales.
Mi propósito al presentar estos ejemplos es abordar la noción de las restricciones morales indirectas, no la cuestión de comer animales. Aunque debo decir que, en mi opinión, los beneficios añadidos que los estadounidenses obtienen hoy con el consumo de animales no lo justifican. De modo que no deberíamos hacerlo. Merece ser referido un argumento ubicuo, no ajeno a las restricciones indirectas: el hecho e que la gente coma animales hace que se críen más de los que existirían de otro modo. Existir un tiempo es mejor que no haber existido en absoluto. Así pues (concluye el argumento), la práctica de comerse a los animales es buena para ellos. Aunque no sea ese nuestro objetivo, ¡la buena fortuna ha querido que en realidad los estemos beneficiando! (Si los gustos cambiaran y la gente no encontrara ya agradable comerse a los animales, ¿deberían los preocupados por el bienestar animal echarle agallas y encomendarse a la desagradable tarea de seguir comiéndoselos?) Confío en que no se interprete que doy a los animales el mismo peso moral que a los humanos si digo que el mismo argumento aplicado a los humanos no parece demasiado convincente. Podemos suponer que los problemas poblacionales acabarán por conducirnos a que las parejas limiten el número de hijos a una cifra fijada de antemano. Imaginemos entonces que una pareja determinada, una vez alcanzado el número fijado, propone tener un hijo adicional y deshacerse de él a los tres (o veintitrés) años de edad sacrificándolo o utilizándolo para algún fin gastronómico. Como alegato, la pareja señala que de otro modo el niño no existirá, y que es mejor que exista durante algunos años a que no exista en absoluto. Sin embargo, una vez que una persona existe, no se le puede hacer cualquier cosa que sea compatible con el hecho de que su existencia general resulte en una ganancia neta, ni siquiera sus progenitores. Una persona existente tiene derechos, incluso frente a aquellos cuyo propósito al crearla era violar esos derechos. Valdría la pena analizar las objeciones morales que plantearía un sistema que permitiese a los padres hacer cualquier cosa con su hijo, siendo esa misma permisibilidad el requisito para que decidan tenerlo, y entendiéndose además que esto es mejor que si no hubiese nacido1 (Algunos dirán que las únicas objeciones surgen de la dificultad de administrar debidamente ese permiso). Los animales, una vez existen, pueden también pretender tener derecho a cierto trato. Quizá su reivindicación tenga menos peso que la de los humanos. Pero el hecho de que algunos animales hayan sido traídos al mundo sólo con el fin de violar sus derechos no demuestra que sus derechos no existan en absoluto.
Considérese la siguiente postura (mínima) en torno al trato hacia los animales. Para poder referirnos a ella con facilidad, permítaseme denominarla "utilitarismo para los animales, kantismo para los humanos". Esta postura propone que: 1) se maximice la felicidad total de todos los seres vivos, y 2) se establezcan restricciones indirectas estrictas sobre lo que se les puede hacer a los humanos. Los seres humanos no pueden ser usados o sacrificados en beneficio de otros; los animales, en cambio, pueden ser usados o sacrificados en beneficio de los humanos o de otros animales siempre que tales beneficios sean mayores que el mal infligido. (Esta exposición inexacta de la postura utilitarista basta para nuestros propósitos y puede ser tratada con más facilidad en la discusión.) Sólo se puede proceder de esa manera con los animales si la ganancia utilitaria total supera el coste utilitario. Esta concepción utilitarista concede a los animales el mismo valor que el utilitarismo convencional concede a los humanos. Siguiendo a Orwell podemos sintetizar esta postura como: todos los animales son iguales, pero algunos son más iguales que otros. (Ninguno de ellos puede ser sacrificado salvo en aras de un mayor beneficio total; en cambio, los humanos no pueden ser sacrificados en absoluto, o únicamente bajo circunstancias mucho más estrictas, y nunca para beneficio de los animales no humanos. Con (1) sólo trato de excluir los sacrificios que no satisfagan la norma del utilitarismo, no imponer un objetivo utilitarista. Llamaré a esta postura utilitarismo negativo).
Podemos ahora lanzarles argumentos a favor de que los animales cuentan a los partidarios de ambas perspectivas. Al "kantiano", que establece restricciones indirectas estrictas en torno a lo que puede hacérsele a un ser humano, podemos decirle:
Usted sostiene que el utilitarismo es inadecuado porque permite sacrificar a un individuo por y para otro, etc., olvidando así las restricciones estrictas respecto del comportamiento lícito que les debemos a los humanos. Pero, ¿no podría haber algo moralmente intermedio entre las personas y las piedras, algo que no exija tales restricciones estrictas, pero que tampoco permita ser tratado como un simple objeto? Cabría esperar que si restásemos o disminuyésemos algunas de las características de los humanos, hallaríamos a ese tipo de seres intermedios (o quizás diésemos con esos seres de estatus moral intermedio restando algunas de nuestras características y sumando otras muy distintas de las nuestras).
Parece plausible que los animales sean esos seres intermedios y que el utilitarismo sea la posición intermedia. Podemos abordar la cuestión desde un ángulo ligeramente diferente. El utilitarismo supone que la felicidad es todo lo que importa moralmente y que todos los seres son intercambiables. Esta conjunción no es válida para los humanos. Ahora bien, ¿no podría el utilitarismo (negativo) ser válido para todos aquellos seres para los que es aplicable la conjetura? Y, ¿no es, en ese caso, aplicable a los animales?
Al utilitarista, por su parte, podemos decirle:
Si lo único que tiene relevancia moral son las experiencias de placer, dolor, felicidad, etc. (así como la capacidad para tales experiencias), entonces los animales tienen que ser tomados en consideración en los cálculos morales, en tanto que poseen efectivamente esas capacidades y experiencias. Constrúyase una matriz u hoja de cálculo con filas que representen distintas políticas o acciones, columnas que muestren a diferentes organismos individuales, y entradas que reflejen la utilidad (placer neto, felicidad neta) que cada política o acción supondrá para cada organismo. La teoría utilitarista evalúa cada política de acuerdo con la suma de las entradas de su fila, y nos insta a adoptar la acción o política cuya suma sea mayor. Cada columna es ponderada de forma igualitaria y una sola vez, así corresponda a un humano o a un no humano. Aunque a nivel estructural esta idea los considere de manera igualitaria, los animales podrían tener menos peso en las deliberaciones, por razón de hechos referidos a ellos mismos. Si los animales tienen menos capacidad para el placer, el dolor y la felicidad que los humanos, las entradas propias de sus columnas serán, en general, más bajas que las entradas de las columnas de los humanos. En tal caso, los animales tendrán una relevancia menor en las decisiones últimas que se acaben adoptando.
Un utilitarista encontraría difícil negarles a los animales este tipo de consideración igualitaria. ¿Sobre qué fundamentos cabales podría diferenciar la felicidad humana de la de los animales hasta el punto de que sólo cuente la primera? Aun imponiéndoles a las experiencias un mínimo umbral para poder entrar en la matriz, es muy probable que algunas experiencias animales sean mayores que algunas de las experiencias de aquellos a quienes los utilitatistas quieren tener en consideración. (Compárese quemar vivo a un animal sin anestesia con una leve molestia humana.) Cabe notar que para Bentham la felicidad de los animales vale efectivamente igual, tal y como hemos expuesto aquí2.
Según la filosofía de "utilitarismo para los animales, kantismo para los humanos", los animales podrían ser usados en beneficio de otros animales y de los humanos, mientras que los humanos nunca podrían ser usados (dañados, sacrificados) contra su voluntad en beneficio de los animales. Nada les puede ser infligido a los humanos en honor de los animales. (¿Incluye eso las penas por violar las leyes contra la crueldad animal?) ¿Es ésta una conclusión aceptable? ¿No cabría salvar de un sufrimiento atroz a 10 mil animales infligiendo una ligera molestia a algún humano inocente de ese sufrimiento? Alguien podría pensar que las restricciones indirectas no son absolutas cuando es un ser humano el que puede ser salvado del sufrimiento. Siendo así, quizá quepa pensar que las restricciones indirectas se verán también relajas, aunque no en tanto grado tal vez, frente al sufrimiento de los animales. El utilitarismo radical (que aúna a los animales y a los humanos en un mismo grupo) iría más allá, y sostendría que, ceteris paribus, puede infligirsele un cierto sufrimiento a una ser humano para evitar un sufrimiento (ligeramente) mayor a un animal. Este principio de tolerancia me parece inaceptablemente fuerte, ¡aun si se trata de evitar un mayor sufrimiento humano!
La teoría utilitarista se ve amenazada por la posibilidad de que surjan monstruos de la utilidad que obtengan una enorme utilidad compensatoria frente a cualquier sacrificio ajeno. Y es que, en tal caso, la teoría parece exigir que todos nosotros seamos lanzados a las fauces del monstruo en aras de la utilidad total. De igual manera, si los humanos son devoradores de utilidad con respecto a los animales, obteniendo siempre una enorme utilidad compensatoria frente a cualquier sacrificio animal, entonces se puede concluir que la postura de "utilitarismo para los animales, kantismo para los humanos", bajo su casi perpetua exigencia (o permisividad) de sacrificio animal, deja a los animales en una posición muy subordinada con respecto a los humanos.
Y dado que lo único que cuenta es la felicidad y el sufrimiento de los animales, ¿vería la visión utilitarista correcto que se matase a los animales sin dolor? ¿Vería la visión utilitarista correcto que se matase a los humanos sin dolor, durante la noche y sin advertencia previa? El utilitarismo es notoriamente inepto frente a las decisiones que atañen al número de gente. (Hay que reconocer que en este terreno es difícil obtener respuestas.) Maximizar la felicidad total requiere continuar agregando personas mientras su utilidad neta sea positiva y suficiente para contrarrestar la pérdida en utilidad que su presencia en el mundo causa en otros. Maximizar la utilidad media permite que una persona mate a todas las demás si el éxtasis que ello le proporciona eleva su felicidad por encima de la media. (No vale aquí decir que no debería hacerlo porque tras ello la utilidad media caería por debajo de la que sería si no lo hubiera hecho.) ¿Estaría bien matar a alguien a condición de sustituirlo inmediatamente por otro (teniendo un hijo o creando, a la manera de la ciencia ficción, un adulto ya desarrollado) que vaya a ser tan feliz como aquel que lo mató? Al fin y al cabo, no habría así ninguna disminución neta de la utilidad total ni cambio alguno en su perfil de distribución. ¿Tenemos prohibidos los homicidios sólo a fin de aliviar la inquietud de las posibles víctimas? (¿Y cómo explica un utilitarista esa inquietud? ¿No bastaría una política que convenciese de lo irracional de ese temor?) Está claro que los utilitaristas sólo pueden abordar estas cuestiones añadiendo complementos a su tesis; y es posible que esa teoría complementaria acabe convirtiéndose en la principal, aparcando las consideraciones utilitaristas en un rincón.
Pero, ¿no es el utilitarismo adecuado al menos para los animales? Yo creo que no. ¿Qué hay entonces de relevante en los animales más allá de sus experiencias? Surgen aquí una maraña de preguntas. ¿Cuánto debe respetarse la vida de un animal una vez que ya está vivo y cómo podemos determinarlo? ¿Es necesario introducir también alguna noción sobre existencias no degradadas? ¿Sería correcto usar técnicas de ingeniería genética para alumbrar esclavos naturales y felices de su suerte? ¿Esclavos animales naturales? ¿Fue eso lo que implicó la domesticación animal? Aun para los animales, el utilitarismo se revela insuficiente. El cualquier caso, las preguntas que quedan son intimidatorias.
Robert Nozick, 1974.
NOTAS
1 – Recordemos el chiste judío:
—La vida es terrible; hubiera sido mejor no haber nacido.
—Sí, pero ¿quién hay tan afortunado? ¡Nadie!
2 – ¿Hay alguna razón por la que se deba tolerar que los atormentemos? Ninguna que yo pueda ver. ¿Hay alguna razón por la que no se deba tolerar que los atormentemos? Sí, varias... Puede llegar un día en que se reconozca que el número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum son razones igualmente insuficientes para abandonar un ser sensible a tal suerte. ¿Qué más es lo que debe trazar la línea insuperable? ¿La facultad de razón o, quizá, la facultad de discurso? Sin embargo, un caballo o un perro completamente desarrollados son, sin comparación, animales más racionales, así como más comunicativos, que un infante de un día, de una semana o, incluso, de un mes de nacido ¿qué se ganaría?
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