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En lo que sigue sostendré que gran
parte de la confusión en torno a los «estudios animales» proviene
de nuestra incapacidad para definir correctamente la
cuestión1. Más concretamente, si bien el trabajo filosófico que
toma en serio el estatus moral de los animales no humanos es, en
cierto sentido obvio, posthumanista (es decir, que desafía la
división ontológica y ética entre humanos y no humanos, pilar del
humanismo filosófico), su teoría y metodología internas siguen
siendo bastante humanista, lo que obstruye e incluso socava un
proyecto filosófico por demás admirable. Mi objetivo aquí es
trazar una especie de espectro filosófico o teórico que irá desde
los enfoques humanistas del posthumanismo (o antiantropocentrismo)
hasta los enfoques posthumanistas del posthumanismo, pasando
por un grupo que incluye el «enfoque de las capacidades»
aristotélicas de Martha Nussbaum, el utilitarismo de Peter Singer y
la filosofía postkantiana de los derechos de los animales de Tom
Regan, pasando por la obra postwittgensteiniana de la filósofa Cora
Diamond (influenciada a su vez por los escritos de Stanley Cavell
sobre el escepticismo filosófico), hasta llegar, por fin, a la obra
postrera de Jacques Derrida sobre «la cuestión del animal». Mi
intención no es competir por ver quién es más poshumanista, sino
intentar poner de manifiesto cómo los admirables impulsos que
subyacen a cualquier corriente filosófica que desafíe el
antropocentrismo y el especismo (impulsos que respeto dondequiera que
se den) exigen una cierta reconfiguración de lo que es la filosofía
(o la «teoría») y cómo puede (y no puede) responder al reto que
todas estas figuras pretenden abordar: compartir el planeta con los
seres no humanos.
Tales diferencias no deberían
eclipsar un hecho notable con el que quisiera comenzar: que figuras
tan diversas como Nussbaum, Diamond y Derrida parten del mismo punto
de partida que fundamenta nuestra respuesta ética hacia los animales
no humanos: a saber, cómo nuestra corporalidad, mortalidad y finitud
compartidas nos convierten, como diría Diamond, en «criaturas
semejantes» de maneras que engloban los marcadores más
tradicionales de la consideración ética, como la capacidad de
razonar, la capacidad de celebrar acuerdos contractuales o
comportamientos recíprocos, etc., marcadores que tradicionalmente
han creado una división ética entre el Homo sapiens y todo
lo demás (todos los demás). Peter Singer también podría
añadirse a la lista, pues Singer, hace más de treinta años, en
Liberación animal, llamó la atención sobre un pasaje oculto
(como nos ha recordado Paola Cavalieri) en una nota a pie de página
en Los principios de la moral y la legislación de Jeremy
Bentham, que también sirve, sorprendentemente, como un punto crucial
para la obra posterior de Derrida sobre «la cuestión animal».
Bentham escribe:
«¿Qué otra cosa es la que podría trazar la línea infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso? Un caballo o un perro adulto es sin comparación un animal más racional, y también más sociable, que una criatura humana de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aun suponiendo que no fuera así, ¿qué nos esclarecería? No debemos preguntarnos: ¿pueden razonar?, ni tampoco: ¿pueden hablar?, sino: ¿pueden sufrir?» (Los principios, citado en Cavalieri, 61)
Tanto para Singer como para
Derrida, el pasaje de Bentham —con su rechazo del «habla» y la
«facultad del discurso» como una diferencia éticamente decisiva
entre humanos y no humanos— marca un avance significativo más allá
del conocido pasaje del «animal político» de Aristóteles, que,
como señala Derrida, inaugura toda una tradición filosófica que
concibe la diferencia entre animales humanos y no humanos en términos
de la capacidad del ser humano para «responder» adecuadamente a su
mundo en lugar de simplemente «reaccionar» a él; una capacidad que
(según se cuenta) es posible gracias al lenguaje.
Volveremos sobre este punto más
adelante, pero por ahora vale la pena citar a Aristóteles a modo de
contraste:
«La razón de que el hombre tenga más de animal político que toda abeja o cualquier animal gregario es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto.» (Politica 1253a)2
Bentham, sin embargo, centra la
atención en el hecho de que la capacidad de sufrir, como afirma
Singer, «no es una característica más, como la capacidad para el
lenguaje o las matemáticas superiores». «La capacidad para sufrir
y de disfrutar», continúa, «es un requisito para tener
cualquier otro interés, una condición que tiene que
satisfacerse antes de que podamos hablar con sentido de intereses»
(Singer, 7-8). Podría pensarse que la cuestión del sufrimiento, y
más ampliamente la de la finitud y la mortalidad que nos vincula con
los animales no humanos, sería un asunto filosóficamente sencillo,
pero, como veremos, ocurre todo lo contrario. De hecho, esta cuestión
será abordada de maneras diferentes e incluso opuestas por Singer,
Nussbaum, Diamond y, finalmente, Derrida; diferencias que serán
decisivas para comprender la diferencia entre lo que denomino
enfoques humanistas y poshumanistas sobre la cuestión de la vida del
animal no humana.
Nussbaum, por ejemplo, afirma que
«el utilitarismo ha contribuido mas que ninguna otra teoría ética
al reconocimiento del sufrimiento animal como un mal», pero rechaza
la visión utilitarista de Singer por muchas de las mismas razones
expuestas por (entre otros) Tom Regan en En defensa de los
derechos de los animales (1983). Para ella, no sólo es
problemática su «clasificación sumativa» de «intereses», sino
que también, en un sentido fundamental, es ajena a la justicia en sí
misma. En cuanto a la primera acusación, dado que el principio
utilitarista central es «el mayor bien para el mayor número» de
seres con intereses (de cualquier especie, según el esquema de
Singer), el utilitarismo «parece no tener forma de descartar, por
razones de justicia básica, el gran dolor y el trato cruel de al
menos algunos animales» cuyo trato (en un circo, por ejemplo) podría
justificarse con el argumento de que el sufrimiento de diez o veinte
animales produce, en conjunto, un mayor placer a cientos de miles de
seres humanos. (Como lo resume sucintamente Regan: «los placeres y
dolores de la víctima no tienen más peso moral que los placeres y
dolores de cualquier otra persona. Considerar sus placeres o dolores
con mayor peso queda descartado por el igualitarismo que se
reivindica como una de las virtudes del utilitarismo clásico»
[203].)
El problema, en otras palabras —y
este es el segundo punto de Nussbaum—, es que el utilitarismo no
ofrece ninguna vía para que los animales sean sujetos directos
de justicia: «lo cierto es que la mejor razón para oponerse a la
esclavitud, la tortura y el sometimiento de por vida», escribe, «no
parece que sea un calculo empírico del bienestar total o medio, sino
una razón de justicia», que podría o no implicar el maltrato de un
ser sensible en particular (343). Además (y este punto es nuevamente
desarrollado con gran detalle por Regan en páginas 286 y
siguientes), la derivación de los «intereses» fundamentales a
partir del principio del sufrimiento es problemática en sí misma,
pues, como señala Nussbaum, es natural preguntarse «si el placer y
el dolor son los únicos aspectos en los que deberíamos fijarnos a
la hora de considerar los derechos de los animales. Parece plausible
pensar que la ausencia de algunos de los bienes que los animales
podrían perseguir puede no ser sentida por ellos como un dolor o una
frustración». Puede ser cierto incluso lo contrario, como «el
dolor que se deriva del esfuerzo necesario para dominar una actividad
difícil» (p. 345).
Como alternativa, Nussbaum no defiende
la visión contractualista (o del «contrato social») promovida por
John Rawls (cuyas limitaciones en este caso deberían ser bastante
obvias, creo3), sino el enfoque de las «capacidades» derivado de
Aristóteles. Ahora bien, puede parecer extraño que se elija a
Aristóteles como guía en este ámbito, dado, como hemos
visto, su decisiva separación de los humanos de los animales no
humanos sobre la base del habla y la razón. Sin embargo, como
argumenta Gary Steiner, existe cierta tensión entre los textos
zoológicos de Aristóteles (como Historia de los animales y
Partes de los animales) y sus obras psicológicas, metafísicas
y éticas (como Acerca del alma y Ética a Nicómaco)
(Steiner, 57-58). En los primeros, Aristóteles «atribuye a los
animales capacidades que en sus escritos psicológicos y éticos
trata como aplicables solamente a los humanos: capacidades tales como
el carácter, la inteligencia, el ingenio y la emoción»; y «ofrece
indicios sobre la interpretación de tales atribuciones cuando afirma
que "a los animales inferiores no los llamamos moderados ni
indulgentes salvo en forma metafórica", porque "estos
carecen de libre albedrío o capacidad de cálculo"» (71). La
postura de Steiner es que, para Aristóteles, es evidente que «existe
un orden cósmico de las cosas, donde los seres humanos son
superiores a los animales en tanto que únicos con la capacidad
contemplativa que nos asemeja a los dioses» (60), una capacidad que,
como hemos visto, está intrínsecamente ligada a la razón y al
lenguaje. «En última instancia», escribe Steiner, «es incapaz de
hacer justicia a ambos lados de la dicotomía entre el reino humano y
el animal. Pero quizás se acerque más a ello que cualquier otro
defensor occidental de la superioridad de los seres humanos sobre los
animales», principalmente gracias al contexto más amplio (aunque
específicamente no ético) que proporcionan sus escritos zoológicos
(72).
Es esta ambigüedad de Aristóteles
la que Nussbaum aprovecha para intentar hacer con Aristóteles lo que
Regan hace con Kant: adaptar sus teorías rechazando el papel central
de la «racionalidad» como línea divisoria ontológica y ética
entre animales humanos y animales no humanos. De ahí la lectura
bastante parcial (si creemos a Steiner) de Aristóteles por parte de
Nussbaum: «El enfoque de las capacidades, en cambio, mantiene una
concepción totalmente unificada de la racionalidad y la animalidad.
Partiendo de la idea aristotélica del ser humano como animal
político [...], ve la racionalidad simplemente como un aspecto del
animal y, por cierto, no como el único que define la idea de un
funcionamiento auténticamente humano» (159). Además, escribe, la
idea aristotélica del ser humano como «animal político»
debe recibir el énfasis adecuado para que comprendamos correctamente
al ser humano como «no sólo como un ser moral y político, sino
como un ser que tiene un cuerpo animal, y cuya dignidad humana, en
lugar de oponerse a su naturaleza animal, es inherente a ella y a su
trayectoria temporal» desde la cuna hasta la tumba, la cual implica
periodos bastante largos y, a veces, modos inesperados de dependencia
y vulnerabilidad como seres encarnados (87-88).
Así pues, si bien la perspectiva
de las capacidades «incluye también una idea próxima a la idea
contractualista de "libertad"» (88), por definición
rechaza fundamentar esa libertad en una concepción de las personas
como «libres, iguales e independientes» (87). Lo que es fundamental
para la posición ética tanto de los humanos como de los no humanos
—y esto se pone de manifiesto fácilmente en la filosofía de los
derechos de los animales mediante la analogía entre la situación de
los animales «superiores» no humanos y los seres humanos con
discapacidades graves— no es la idea contractualista de que «sólo
quienes pueden suscribir un contrato como (más o menos) iguales
pueden ser los sujetos primordiales y no derivativos de una teoría
de la justicia» (327), sino más bien la encarnación y la finitud
de las criaturas de cualquier especie que puedan ser consideradas
(para usar el término de Tom Regan) «sujeto de una vida»4. Y, como
ya hemos visto, este criterio no se reduce a la sintiencia y el
sufrimiento per se, ni la corrección o incorrección en el
trato a tales seres están sujetas a la «suma de rangos» de
«intereses» que encontramos en el utilitarismo de Singer. En
cambio, la corrección o incorrección de nuestro trato hacia tales
sujetos —humanos o no humanos—, según Nussbaum, se determina por
la medida en que permite o impide su «florecimiento», un
florecimiento basado en una evaluación más o menos empírica de las
capacidades, necesidades, comportamientos característicos, etc., del
ser en cuestión (349). «El objetivo general del enfoque de las
capacidades a la hora de trazar unos principios políticos con los
que conformar la relación humano-animal», escribe, «sería que
ningún animal sensible vea truncada la oportunidad de llevar una
vida floreciente —una vida dotada de la dignidad relevante para su
especie— y que todos los animales sensibles disfruten de ciertas
oportunidades positivas de florecer» (351).
En este punto, sería posible —de
hecho, si yo fuera un filósofo analítico, sería imperativo—
señalar algunos de los muchos problemas del enfoque de Nussbaum,
incluso dentro del marco de sus propios términos. Por ejemplo, no
está nada claro que represente un avance con respecto a la postura
de Regan sobre los derechos, articulada hace casi veinticinco años,
con la que comparte varias características fundamentales (el rechazo
de la suma de rangos y la abstracción de los «intereses» de los
utilitaristas respecto de los seres que los poseen como meros
«receptáculos»; el rechazo de las teorías contractualistas; la
afirmación de que los animales no humanos pueden ser sujetos
directos de justicia, y no sólo indirectos o derivados; y, lo
más importante de todo, la superposición casi total de la
explicación de Nussbaum sobre los seres capaces de «florecer» con
el «sujeto de una vida» de Regan5). De hecho, la postura de Regan
parece eludir dos problemas fundamentales que aquejan a los dos
últimos tercios del análisis de Nussbaum sobre la cuestión animal,
donde intenta extraer las conclusiones de su punto de vista: primero,
el problema de determinar qué constituye el «florecimiento» humano
(¿incluye la caza? ¿el ejercicio de los instintos depredadores? ¿el
derecho a procrear hasta la superpoblación?, etc.6); y segundo, la
inevitabilidad (dada su posición) de caer en la misma critica que
dirige a los utilitaristas: el problema de «equilibrar» los
derechos contrapuestos de cara al «florecimiento» (humano y no humanos), del
mismo modo que los utilitaristas deben jerarquizar los «intereses»
contrapuestos.
De hecho, lo que podríamos
caracterizar como el minimalismo metodológico tanto de la concepción
de los «intereses» de Singer como de la del «sujeto de una vida»
de Regan está calculado para evitar lo que Geoffrey Harpham llama el
«esencialismo humano» que aqueja la obra posterior de Nussbaum,
donde se recurre a Aristóteles como «el primer pensador que intentó
seleccionar aquellos rasgos de la vida humana más distintivos de la
humanidad y, por lo tanto, más dignos de cultivar». Pero «en el
inventario de pasiones humanas aceptables», señala, «faltan la
agresión y la ira... Sólo aquellas pasiones que son, en cierto
sentido, desapasionadas y receptivas al paciente trabajo filosófico
deben considerarse parte de la esencia humana; el resto son
simplemente "construcciones de las evaluaciones sociales"»
(Harpham, 68). Lo más problemático de todo, por supuesto, es la
tristemente célebre «lista de capacidades funcionales humanas
centrales» que aparece con frecuencia en la obra posterior de
Nussbaum y que también figura en Las fronteras de la justicia
(76-8). Incluye cosas como:
«Poder moverse libremente de un lugar a otro; estar protegido de los asaltos violentos; que los límites corporales sean considerados soberanos [...]; disponer de oportunidades para la satisfacción sexual [...]. Poder usar los sentidos, la imaginación, el pensamiento y el razonamiento, y hacerlo de un modo "auténticamente humano". Ser capaz de buscar el sentido último de la vida a su manera. Poder disfrutar de experiencias placenteras y evitar los dolores no beneficiosos [...]. Poder amar, penar, experimentar ansia, gratitud y enfado justificado.»
Como señala Harphama, la lista
presenta numerosos problemas, entre ellos, que Nussbaum «incurre en
una petición de principio al usar expresiones como "dolores
innecesarios" (o "dolores no beneficiosos", según la
versión anterior) y "enfado justificado"», y que «ignora
por completo los problemas derivados de la interpretación y el
juicio subjetivos ineludibles al comparar casos particulares con
principios generales». De hecho, la filósofa Mary Beard declaró en
el Times Literary Supplement que la lista es «un embrollo
espantoso que raya en lo ridículo» (citado en Harpham, 73-74).
Mi
objetivo aquí no es tanto detenerme en el trabajo concreto de
Nussbaum como reformular el impulso que subyace a su
concepción aristotélica, la cual «ubica sólidamente la moralidad
y la racionalidad humanas dentro de la animalidad igualmente humana e
insiste en que esta ultima también tiene dignidad en si misma. En la
necesidad humana hay dignidad, en la secuencia temporal de
nacimiento, crecimiento y declive humanos hay dignidad, y en las
relaciones de interdependencia y de dependencia asimétrica» (356).
Podemos comprender mejor las
limitaciones del humanismo filosófico de Nussbaum recurriendo a una
filósofa muy diferente (aunque perteneciente a la tradición
analítica): Cora Diamond. En su ensayo «The Difficulty of Reality
and the Difficulty of Philosophy», Diamond se centra en un texto
literario que se menciona varias veces en Las fronteras de la
justicia de Nussbaum: Las vidas de los animales, de J. M.
Coetzee. En la obra, la protagonista, la novelista Elizabeth
Costello, se siente atormentada —«herida», para usar una metáfora
que Cora Diamond destaca— por el trato que damos a los animales no
humanos en prácticas como la ganadería industrial, una matanza
sistematizada y mecanizada que, por su magnitud y violencia, ella
compara (para consternación de algunos) con el Holocausto. En una
cena posterior a una de sus conferencias públicas, el rector de la
universidad le pregunta a Elizabeth si su vegetarianismo «es fruto
de una profunda convicción moral», a lo que ella responde: «No, no
lo creo. Proviene del deseo de salvar mi alma». Cuando el rector
responde cortésmente: «En todo caso, a mí me merece un inmenso
respeto», ella replica con impaciencia: «Llevo zapatos de piel. Y
un bolso de piel. En su lugar, yo no tendría un respeto excesivo»
(Las vidas de los animales, 43).
El mismo tormento de
Costello lo comparte otro personaje de Coetzee, David Lurie, en la
novela Desgracia. Lurie, profesor de literatura en Sudáfrica
cuya carrera termina abruptamente tras una aventura con una
estudiante, se muda al campo donde su hija tiene una pequeña granja
y comienza a trabajar como voluntario en el refugio de animales
local, donde ayuda a sacrificar a decenas de animales, principalmente
perros, para los que no se encuentra hogar. Lurie nunca ha tenido una
gran «sensibilidad», como él mismo dice, y se entrega al trabajo
con reticencia. Pero poco a poco se ve absorbido por él. «Había
pensado que terminaría por acostumbrarse», escribe Coetzee, «pero
no es eso lo que sucede. A cuantas más matanzas asiste, mayor es su
tembleque». Entonces, una noche de domingo, mientras regresa en
coche de la clínica, lo comprende; «tiene que parar en la cuneta y
esperar un rato hasta que se encuentra mejor. Le bañan las mejillas
lágrimas que no puede detener; le tiemblan las manos. No entiende
qué es lo que le está pasando [...] todo su ser resulta zarandeado
por lo que acontece en el quirófano» (Desgracia, 143). Ambos
personajes experimentan de frente el peso y la gravedad inquietantes
de nuestras responsabilidades morales hacia los animales no humanos.
Pero ambos insisten también en algo más: un segundo tipo de
«lo inefable»; no sólo la inefabilidad del maltrato animal, sino
también la inefabilidad de los límites de nuestro propio
pensamiento al enfrentarnos a semejante realidad. Como afirma
Diamond, se trata del trauma de «experiencias en las que
consideramos que algo en la realidad se resiste a nuestra
comprensión, o posiblemente resulta doloroso por su
inexplicabilidad» («The Difficulty of Reality», págs. 45-46).
En términos de la tradición
filosófica (pos)ilustrada, este es el problema del «escepticismo»
filosófico, y parte del interés de Diamond reside en determinar
hasta qué punto estas dos cuestiones son o no lo mismo. Se basa en
la obra de Stanley Cavell, quien ha explorado el problema del
escepticismo con notable sutileza y amplitud durante más de cuarenta
años. Analizando figuras tan diversas como Kant, Descartes, Emerson,
Wittgenstein, Austin y Heidegger, Cavell ha explorado las
consecuencias de lo que significa hacer filosofía tras lo que él
denomina el «acuerdo» kantiano con el escepticismo. Como lo
describe en En busca de lo ordinario:
«Conformarse con el escepticismo [...] para asegurarnos de conocer la existencia del mundo, o mejor dicho, que lo que entendemos como conocimiento proviene del mundo, implica, según Kant, el precio que nos pide pagar: renunciar a cualquier pretensión de conocer la cosa en sí misma, admitir que el conocimiento humano no se refiere a las cosas como son en sí mismas. No hace falta ser un romántico para sentir a veces, ante tal acuerdo: "Gracias por nada".» (31)
Pero
si, según la interpretación de Cavell sobre Kant, «la razón
demuestra su poder sobre sí misma» (30) al derivar lógicamente la
diferencia entre el mundo de en sus meras apariencias (fenómenos),
que podemos conocer, y el mundo en lo que es (noúmenos), que
nuestro conocimiento jamás alcanza, entonces nos encontramos en una
posición profundamente inquietante, pues la filosofía, en un
sentido fundamental, fracasa en la medida en que triunfa. Ganamos
conocimiento, sólo para perder el mundo.
La pregunta que surge tras el
escepticismo es, pues, qué significa (seguir) haciendo filosofía
cuando ésta se ha vuelto, en cierto sentido, imposible. Si creemos a
Diamond, esto no significa pensar que tal «resistencia» del
mundo («la dificultad de la realidad», en expresión que Diamond
toma prestada de John Updike) pueda disolverse o superarse mediante
argumentos proposicionales cada vez más ingeniosos o logrados,
conceptos filosóficos cada vez más refinados (o, incluso, mediante
la elaboración de listas). De hecho, pensar que es posible
—confundir «la dificultad de la filosofía» con la «dificultad
de la realidad» (como hacen las «Reflexiones» filosóficas
publicadas al final de Las vidas de los animales, sugiere
Diamond)— es caer en una «desviación» (término de Cavell) de
una realidad que nos afecta —nos «acontece», al decir de
Wittgenstein— de maneras que no pueden ser dominadas mediante la
elaboración de argumentos analíticos. (Por eso, para Diamond,
Elizabeth Costello no ofrece ninguna defensa de su vegetarianismo;
también por eso Costello se apresura a señalar la inconsistencia de
sus propias prácticas con respecto a los productos de origen
animal.) Es esa colisión, esa «presión» de la realidad, la que
abruma a David Lurie en el camino de regreso de la clínica.
Literalmente, no sabe qué le está sucediendo; no tiene razones para
ello y no puede explicarlo. Y, sin embargo, es lo más real del
mundo.
Estos desafíos fundamentales para
la filosofía (y a la filosofía misma) son planteados por Cavell en
su lectura del filósofo más importante para él, Ralph Waldo
Emerson, quien en su ensayo más trascendente, «Experiencia»,
escribe: «Considero que esta evanescencia y lubricidad de todos los
objetos, que les permite escurrirse entre nuestros dedos cuando más
firmemente los asimos, es la parte más ingrata de nuestra
condición». Para Cavell, este momento registra el enfrentamiento
con el escepticismo, pero también expresa una comprensión del
cambio necesario de la filosofía a raíz de ese enfrentamiento.
Aquí, la parte «más ingrata» no sólo alude al concepto kantiano
de lo que es, sino también, como escribe Cavell, «lo que
sucede cuando intentamos negar la naturaleza distante de los objetos
aferrándonos a ellos; es decir, cuando concebimos el pensamiento,
por ejemplo, la aplicación de conceptos en los juicios, como un
intento de asir algo» (This New, 86). Cuando nos entregamos a
ese tipo de «desvío» —«cuando más firmemente los asimos»—,
más profundizamos el abismo entre nuestro pensamiento y el mundo que
queremos comprender. Lo opuesto a aferrarse —lo que Cavell
denominará «la parte más grata de nuestra condición»— es
afrontar el hecho de que «la exigencia de unidad en nuestros
juicios, en el despliegue de conceptos, no es la expresión del
condicionamiento o las limitaciones de nuestra humanidad, sino del
esfuerzo humano por escapar de ella» (ibid. 86-87). La filosofía no
puede ya concebirse como un dominio, como una suerte de aferramiento
o comprensión mediante categorías y conceptos analíticos que, para
Heidegger, parecían «una especie de violencia sublimada» —la
misma violencia que los críticos de Nussbaum encuentran, por
supuesto, expuesta de forma más flagrante en la lista7. Más bien,
el deber del pensamiento no es «desviar», sino sufrir (recordemos
la herida de Costello) lo que Cavell denomina nuestra «exposición»
al mundo.
A Diamond le atrae mucho este término
y lo encuentra inquietantemente presente en el poema «Seis hombres
jóvenes» de Ted Hughes. Los jóvenes despreocupados se enfrentan a
otro tipo de exposición, capturada en una fotografía tomada poco
antes de que todos murieran en la Primera Guerra Mundial. Diamond
cita la última estrofa del poema para abrir su ensayo:
«No está más vivo aquel hombre al que te enfrentasY estrechas la mano, ves sano, oyes hablar en voz alta,Que cualquiera de estas seis sonrisas en celuloide,
Ni ninguna bestia prehistórica o fabulosa está más muerta;
Ningún pensamiento tan vívido como su sangre humeante:
Contemplar esta fotografía bien podría enloquecer,
Tales horrores permanentes y contradictorios sonríen
Aquí desde su única exposición, y se abren paso
En el propio cuerpo desde su instante y calor.» (Hughes, 17-18)8
Lo que el poema ayuda a subrayar no es
sólo «la incapacidad de la mente para abarcar aquello con lo que se
topa» (44), sino también la inquietante proximidad entre la vida y
la muerte; y, por lo tanto, la importante conexión que se desarrolla
entre la exposición de nuestros conceptos al enfrentamiento con el
escepticismo y la exposición física a la vulnerabilidad y la
mortandad que sufrimos por ser, como los animales, seres encarnados.
Como lo expresa Diamond en un momento clave de su ensayo, al analizar
su percepción de la sorprendente afirmación de Costello: «Sé cómo
es ser un cadáver»:
«La conciencia que cada uno tiene de ser un cuerpo vivo, de estar "conectados con el mundo", conlleva la exposición a la vulnerabilidad corporal ante la muerte, la pura vulnerabilidad animal, la vulnerabilidad que compartimos con los animales. Esta vulnerabilidad puede provocarnos pánico. El simple hecho de reconocerla, y cuánto más reconocerla como compartida, resulta hiriente; pero reconocerla como compartida con los demás animales, ante lo que les hacemos, no sólo puede provocar pánico, sino también aislamiento, como le ocurre a Elizabeth Costello. ¿Acaso resulta difícil comprender por qué no deberíamos preferir retomar el debate moral, en el que la vida y la muerte de los animales se presenten como hechos a considerar relevantes de una u otra manera, y no como presencias que puedan desestabilizar nuestra razón?» (74).
Pero existe un tercer tipo de
exposición o finitud que también resulta crucial aquí, como ya
habrán intuido los lectores habituales de Heidegger (o, de hecho, de
Cavell o Derrida): nuestra exposición —en un sentido radical,
nuestra sujeción— al lenguaje y la escritura de maneras que
inciden directamente en lo que significa hacer filosofía, en lo que
la filosofía puede hacer frente a estos desafíos
existenciales y éticos. Porque una consecuencia más de todo lo que
hemos dicho hasta ahora es que la relación entre el pensamiento
filosófico («conceptos») y la filosofía como práctica de
escritura adquiere ahora una importancia sin precedentes
(razón por la cual Heidegger, Derrida y Cavell escriben como lo
hacen, es decir, «poco filosóficamente», incluso
«literariamente»). En el contexto del «giro lingüístico» en la
filosofía del siglo XX, encontramos una línea directa de conexión
entre el problema del escepticismo filosófico y la obra de
Wittgenstein sobre el lenguaje, que tan importante resultará para
Diamond y, en otro sentido, también para Cavell. Pero es
precisamente en este punto donde surgen diferencias cruciales entre
este tipo de trabajos, que provienen de una vertiente especialmente
audaz de la tradición analítica, y la obra de Derrida, quien
interpreta las consecuencias de la relación filosofía/lenguaje, y
nuestra finitud en relación con ambas, de maneras que influyen
directamente en cómo podemos, o no, concebir nuestras relaciones con
nosotros mismos y con los animales no humanos.
Vale la pena retomar aquí con
cierto detalle la obra anterior de Diamond. Como insiste en un ensayo
de 2001 titulado «Injusticia y animales», nuestra «redescripción
gramatical» de un problema filosófico es crucial y, en cierto
sentido, determinante de nuestra capacidad para abordar con justicia
los desafíos éticos que conlleva (123). Así, para ella, la
cuestión de la justicia surge de un ámbito conceptual
distinto al de la cuestión de los «derechos». «Cuando las
cuestiones genuinas de justicia e injusticia se plantean en términos
de derechos», argumenta, «se distorsionan y trivializan» debido al
«vínculo subyacente entre los derechos y un sistema de privilegios
que no se preocupa por el mal infligido a una persona, sino por
cuánto recibe en comparación con otros participantes en el sistema»
(121). En el discurso de los derechos, sostiene, «la naturaleza
de nuestros conflictos se ve oscurecido» por lo que Wittgenstein
llamaría una descripción gramatical deficiente del problema de la
justicia (124).
En cambio, lo que genera nuestra respuesta
moral hacia los animales y su trato es aquello el enfoque de Nussbaum
intenta destacar: la percepción de la mortandad y vulnerabilidad
compartidas con los animales no humanos, de la cual la brutal
subyugación del cuerpo —en el tratamiento de los animales como
meras herramientas de investigación, por ejemplo— es quizás el
testimonio más crudo. Para Diamond, el «horror ante la
conceptualización de los animales como meros objetos sin límites de
uso» depende de «un horror comparable ante la implacabilidad y la
crueldad humanas en el ejercicio del poder» hacia otros humanos
(como, por ejemplo, las torturas) (136). Lo que la tradición de los
derechos no comprende, en su opinión, es que la «capacidad de
responder a la injusticia como injusticia» no depende de determinar
(desde una distancia ontológica segura) quién debería tener una
parte justa de tal o cual «bien» abstracto, basándose en la
posesión de tal o cual «interés» o atributo abstracto, sino más
bien del «reconocimiento de nuestra propia vulnerabilidad»,
un reconocimiento que no exige y que, en cierto sentido, el
pensamiento orientado hacia los derechos evita activamente (121).
(Recordemos el ánimo «herido» de Elizabeth Costello, de Coetzee:
una herida que lleva su respuesta moral al trato que damos a los
animales más allá del argumento proposicional, y a veces más allá
del decoro de la sociedad educada).
Según Diamond, esta perspectiva apunta
a que
«...hay algo erróneo en el contraste, considerado exhaustivo, entre exigir los propios derechos y mendigar bondad —mendigar lo que es simplemente bondad—. Creer que esas son las únicas posibilidades es [...] uno de los pilares sobre los que descansa la idea de que cometer una injusticia es faltar a los derechos.» («Injustice» 129)
La teoría moral contemporánea,
por lo tanto, «separa la justicia, por un lado, y la compasión, el
amor, la piedad y la ternura, por el otro» (131), pero la
perspectiva de Diamond gira en torno a la idea central «de que una
especie de atención afectiva hacia los demás seres, hacia las
víctimas potenciales de la injusticia, es esencial para comprender
la maldad de la misma» (131-32). De hecho, coincide con la
sugerencia de Simone Weil de que «los derechos pueden contribuir a
la justicia tanto como a la injusticia» y que el concepto de
derechos posee «una especie de falta de compromiso moral con el
bien» (128). En un sentido importante, entonces, los «derechos»
son irrelevantes para la justicia en sí misma, y «el lenguaje
de los derechos, podría decirse, está pensado para ser útil en
contextos en los que no podemos contar con el tipo de comprensión
del mal que depende de la atención afectiva de la víctima»
(139).
Así pues, existen aquí dos tipos de valor diferentes
e inconmensurables (121), algo que pasan por alto las dos
«partes» de lo que Diamond denomina «el gran escenario del
pensamiento disociado: el debate contemporáneo en torno a los
derechos de los animales» («Losing Your Concepts», 276). El
problema de ambas partes del debate —representadas, por
ejemplo, por Peter Singer, por un lado, y, por el otro, por el
filósofo de Michael Leahy y su alter ego Thomas O'Hearne en Las
vidas de los animales— es que están atrapadas en un modelo de
justicia en el que un ser tiene o no tiene derechos en función de la
posesión (o ausencia) de características moralmente significativas
que pueden derivarse empíricamente. Ambas partes argumentan que «lo
que implica el pensamiento moral es el conocimiento de las
similitudes y diferencias empíricas, y la comprobación y aplicación
de principios generales de evaluación» (Diamond, «Experimenting»,
p. 350). Así pues, como afirma Diamond en «The Difficulty of
Reality»,
«...quizás las partes opuestas en el debate tengan más en común de lo que creen. En las voces que escuchamos en el debate sobre los derechos de los animales, las de personas como Singer, por un lado, y las de Leahy y el personaje ficticio O'Hearne, por otro, existe un deseo compartido de un «porqué»: la posición de los animales en nuestro pensamiento moral es tal o cual porque son de éste o aquel tipo de seres» (p. 71).
Pero lo que
Diamond percibe en ambas voces es una evasión de nuestra
«exposición» a un ámbito de complejidad moral en el que (citando
a Cavell) «el otro no puede presentarme ninguna señal o rasgo sobre
cuya base pueda fundamentar mi actitud» (citado en p. 71).
Parte de la razón de ello, por
supuesto, es que tales actitudes distan mucho de las abstracciones
superficiales del tipo «si P, entonces Q» de cierta filosofía.
Están cargadas de complejidad psicológica y plagadas de impulsos y
apegos contradictorios. Por lo tanto, Diamond se preocupa por
demostrar no solo que tal visión de la ética confunde la cuestión
de la justicia con el nivel «mediocre» de los meros derechos
(«Injustice and Animals», p. 121), sino también que no guarda
ninguna semejanza con lo que ella sugiere que es nuestra vida
moral. Para ella, los defensores de los derechos de los animales en
la tradición analítica se equivocan cuando insisten en que la
distinción entre humanos y animales no es éticamente relevante. Sin
embargo, al mismo tiempo, quienes se oponen a los derechos de
los animales dentro de esa misma tradición analítica se equivocan
al negar la relevancia de la diferencia entre humanos y
animales. «La noción de "ser humano" es de suma
importancia en el pensamiento moral» (p. 264), argumenta, pero no
como «noción biológica» (p. 264). Más bien, el concepto de «ser
humano» «es la fuente principal de nuestra sensibilidad moral, a
partir de a cual podemos extendernos a los animales no humanos».
«Podemos llegar a pensar que matar a un animal es, en determinadas
circunstancias, un acto similar al homicidio», continúa, «pero
para ello es fundamental que tengamos una idea de lo que es matar a
un hombre; y, para nosotros (que no para los agentes morales
abstractos), la idea de lo que significa matar a un hombre depende de
la percepción de la vida humana como algo especial, como algo
distinto de otros acontecimientos del planeta» («Experimenting»,
pág. 353).
Para Diamond, entonces, es crucial tener en cuenta
«lo que los seres humanos han hecho de la diferencia entre
los humanos y los animales» (ibíd., p. 351). Como ella misma afirma
en otro lugar:
«Si tratamos de borrar la distinción entre los humanos y los animales a la hora de persuadir a la gente para que evite el sufrimiento innecesario, ciñéndonos a hablar o reflexionar sólo en torno a "diferentes especies de animales", entonces no queda ninguna base desde la que señalar lo que debemos hacer […]. Las expectativas morales de los demás seres humanos para conmigo se asientan en algo de mí que me diferencia de un animal; y aquellos que apreciamos en el vegetarianismo la vía para conciliarnos con la mirada de una vaca, lo que hacemos es leer imaginariamente en los animales una suerte de expectativa semejante. Nada hay de malo en ello; lo malo es tratar de alimentar esa respuesta destruyendo sus cimientos.» («Comer carne y comer gente», 333)
Para Diamond, no es negando el
estatus especial del «ser humano», sino intensificándolo, como
podemos llegar a pensar en los animales no humanos no como portadores
de «intereses» o «titulares de derechos», sino como algo mucho
más convincente: «seres semejantes». Semejantes no «en términos
biológicos, en términos de seres con una vida biológica»,
sino más bien como «compañeros mortales, como compañeros de vida
en esta tierra» (ibíd. 329). De ahí que la diferencia entre
animales humanos y no humanos, «pudiendo comenzar como una
diferencia biológica, se convierte al final en un elemento capital
del pensamiento humano, al ser adoptada y transformada por
generaciones de seres humanos en sus prácticas, su arte, su
literatura, su religión» («Experimenting», 351), prácticas que
nos permiten «interpretar imaginativamente en los animales»
expectativas que se originan en lo humano, en lo «distinto del
animal».
El análisis matizado que Diamond
hace de estas cuestiones nos ayuda a comprender con mayor precisión
el carácter extrañamente confuso de la obra de Nussbaum, que se
debe en gran medida a cómo su enfoque filosófico limita y frustra
su admirable intento de ir más allá de la reducción del problema
de la justicia para los animales no humanos a los «intereses»
propios del utilitarismo y reemplazarla por una visión más amplia
de las «capacidades» y el «florecimiento», que «no se interesa
unicamente por el placer y el dolor, sino también par las formas
complejas de vida y su funcionamiento» (Las fronteras, 349).
Ambas coinciden, como afirma Nussbaum, en que «la mejor razón para
oponerse a la esclavitud, la tortura y el sometimiento de por vida no
parece que sea un calculo empírico del bienestar total o medio, sino
una razón de justicia» (343). De manera similar, Nussbaum, al igual
que Diamond, insiste en lo relevante que es el poder de la
«imaginación comprensiva» de la vida de los animales no humanos,
tal como la pone a nuestra disposición la literatura (aunque no
exclusivamente), para cuestiones de juicio moral. Como ella misma
afirma, «imaginar las vidas de los animales hace que estos sean
reales para nosotros en un sentido primario, entendidos como sujetos
potenciales de justicia» (355). Pero mientras que para Diamond la
fuerza de la literatura reside en su diferencia con la
filosofía, en su capacidad de confrontar el pensamiento
proposicional y analítico con sus propias limitaciones (como en
«Seis hombres jóvenes» de Hughes), para Nussbaum la literatura
sirve como una especie de complemento más amable y sutil al proyecto
de «educación sentimental» de la filosofía analítica,
despertando en nosotros identificaciones, respuestas empáticas y
proyecciones que luego pueden formalizarse fácilmente en
proposiciones analíticas (Las fronteras, 411). Como bien lo
expresa Harpham, «en Nussbaum, la especificidad de la literatura
como discurso, como objeto de estudio profesional, queda
prácticamente anulada y sustituida por una concepción que la trata
sin rodeos como filosofía moral. La estética se subordina a los
fines de la cultura y la moral en una unidad desdiferenciada, rara
vez vista en el mundo moderno» (59).
De igual modo, el cambio de enfoque
filosófico que parecería necesario para que Nussbaum reconozca la
importancia de la «imaginación comprensiva» en cuestiones de
justicia —los mismos impulsos que la alejan de las superficiales
explicaciones del utilitarismo y el contractualismo— queda
inmediatamente descartado por su insistencia en que «la justicia es
el ámbito de los derechos fundamentales», y que lo que falta en la
teoría contractual de Rawls es «la noción del animal en sí como
agente […], como criatura a la que se debe algo» (337). Sin
embargo, como insiste la obra de Diamond, tal enfoque sólo
reinstaura la reducción misma de las cuestiones de justicia a
cuestiones de derechos, reducción que el enfoque de las
«capacidades» pretendía confrontar, generando así la misma
«separación» de las cuestiones de justicia y compasión que
Nussbaum rechaza de los enfoques utilitaristas y contractualistas.
Esta separación se agudiza aún más por la insistencia de Nussbaum,
característicamente vaga, en que, por un lado, «la compasión se
solapa con el sentido de la justicia de tal modo que la lealtad plena
a la justicia exige la compasión por aquellos seres que sufren de
forma indebida», y, por otro lado, que «la compasión es demasiado
indeterminada como para dar plena cuenta de nuestra noción de lo que
esta mal en el trato que se dispensa a los animales» (337), un mal
que presumiblemente debe dirigirse a sus derechos como agentes
titulares de derechos. Diamond sería la primera en señalar que lo
que resulta «indeterminado» no es nuestra compasión por el
sufrimiento de los animales no humanos, sino la idea misma de que los
«derechos» y la «titularidad» guarden alguna relación que no sea
completamente contingente (derivada del carácter histórico e
ideológico específico de nuestras instituciones jurídicas y
políticas y de la concepción que estas ofrecen del sujeto de
derechos) con la cuestión de la justicia para los animales no
humanos.
Quizás sea este choque de impulsos
y compromisos filosóficos divergentes lo que desestabiliza la
segunda mitad del capítulo dedicado a los animales no humanos en Las
fronteras de la justicia. Por ejemplo, tras preguntar «¿deberían
los seres humanos vigilar el mundo animal protegiendo a los animales
mas vulnerables de sus depredadores?», Nussbaum escribe:
«Un modo de impedir que unos animales sufran muertes horribles a manos de otros es poner a todos los animales vulnerables (o, sino, a todos los depredadores) en una especie de confinamiento protectivo, por así llamarlo. Pero esa seria una alternativa que ocasionaría seguramente desafíos aún mayores, ya que clausuraría definitivamente la posibilidad misma de florecer en libertad. Así que es inevitable que la cuestión no pierda un ápice de su dificultad inicial, sobre todo si tenemos en cuenta que la muerte por depredación puede llegar a ser mas terrible incluso que la muerte por hambre o por enfermedad. Parece plausible suponer que tenemos menor responsabilidad de proteger a las gacelas que de proteger a los perros y a los gatos domésticos, puesto que de estos últimos somos tutores directos y llevan mucho tiempo evolucionando en simbiosis con nosotros. Pero allí donde tengamos la oportunidad de proteger a las gacelas sin proceder a una intervención masiva que acabase siendo dañina, quizá deberíamos hacerlo. El problema radica en que también hay que considerar las necesidades del animal predatorio y, en la libertad de la selva, no tenemos la posibilidad de darle a un tigre un bonita bola atada a una cuerda con la que jugar.» (379)
Para alguien con una concepción
distinta de la filosofía, completamente independiente de
proporcionar directrices para la toma de decisiones legales y
políticas de manera directa, momentos como estos serían menos
perjudiciales. Pero para una filósofa como Nussbaum, quien concibe
el papel de su filosofía como el de «iluminar los debates sobre
políticas públicas» y brindar orientación a legisladores y
jueces, estos momentos sólo pueden interpretarse, a mi parecer, como
una seria amenaza para todo su proyecto filosófico.
Para otro
tipo de filósofo —uno que piensa que el papel de la filosofía en
relación con las instituciones legales y políticas es algo muy
distinto de lo que Nussbaum imagina— la situación es completamente
distinta. Así pues, quisiera recurrir a la obra posterior de Jacques
Derrida para ofrecer un ejemplo de cómo los impulsos más admirables
que subyacen al intento de Nussbaum de reflexionar sobre las
cuestiones de justicia y estatus moral de los animales no humanos
podrían motivar una visión muy diferente de lo que es la filosofía,
culminando en compromisos teóricos y metodológicos que eviten no
sólo el tipo de problemas que acabamos de analizar en Nussbaum, sino
también las limitaciones de la notable colección de ensayos de
Diamond sobre estas cuestiones, que paso ahora a examinar.
A
primera vista, la obra de Derrida parece notablemente congruente con
la de Diamond, comenzando por tres características principales. En
primer lugar, Derrida subraya, al igual que Diamond (y Nussbaum), que
el vínculo ético fundamental que tenemos con los animales no
humanos reside en nuestra finitud compartida, nuestra vulnerabilidad
y mortandad como «seres semejantes» (una expresión que él también
invoca en momentos clave); en segundo lugar, Derrida comparte con
Diamond (en contra de Nussbaum) una cierta comprensión de lo que es
la ética: no derivar proposicionalmente un conjunto de reglas de
conducta que se apliquen genéricamente en todos los casos, sino
confrontar nuestra «exposición» a una condición permanente en la
que (para usar la frase de Cavell) «no hay forma de determinar
nuestra actitud»; y en tercer lugar, Derrida también insiste en que
es crucial para ambos «mostrar», como lo expresa Diamond en un
ensayo anterior, «cómo las ideas erróneas filosóficas sobre el
lenguaje están conectadas con la ceguera de nuestra vida conceptual»
(«Losing Your Concepts» 263), una ceguera que se manifiesta por
doquier, como he estado argumentando, en el intento de Nussbaum de
pensar «la cuestión animal».
En cuanto al primer punto, Derrida, en
su obra tardía, recurre al filósofo Jeremy Bentham, tan importante
para Singer. Pero lo que Derrida extrae de la famosa afirmación de
Bentham de que la cuestión ética fundamental con los animales no es
«¿pueden hablar?» o «¿pueden razonar?» sino «¿pueden sufrir?»
es algo muy diferente (y, en última instancia, opuesto) a la
derivación que hace Singer de los «intereses» fundamentales de los
animales. Para Derrida, plantear la cuestión de esta manera «lo
cambia todo», porque la filosofía, desde Aristóteles hasta
Lévinas, ha planteado la cuestión del animal en términos de
capacidades (de razón o lenguaje), lo que a su vez «ordena la de
tantos otros poderes [pouvoirs] o haberes
[avoirs]: poder, tener, el poder de dar, el poder de morir, el
poder de inhumar, el poder de vestirse, el poder de trabajar, el
poder de inventar una técnica, etc.» (El animal que luego estoy
si(gui)endo, 386, 395). Lo que hace que la reformulación del
problema por parte de Bentham sea tan poderosa para Derrida es que
ahora, «a la cuestión le preocupa cierta pasividad.
Testimonia, manifiesta ya, como pregunta, la respuesta testimonial a
una pasibilidad, a una pasión, a un no-poder». ««¿Qué hay de la
vulnerabilidad experimentada desde esta impotencia?», continúa,
«¿qué es ese no-poder en el seno del poder? [...] ¿Qué derecho
concederle? ¿En qué nos atañe?». Nos concierne directamente, por
supuesto, porque «aquí se aloja, como la manera más radical de
pensar la finitud que compartimos con los animales, la mortalidad que
pertenece a la finitud misma de la vida, a la experiencia de la
compasión» (El animal, p. 396).
En Derrida, como en Diamond, la
vulnerabilidad y la finitud que compartimos con los animales no
humanos y la compasión que eso posibilita se encuentran en el núcleo
mismo de la cuestión ética: no sólo «mera» bondad, sino
justicia. Como afirma Derrida, «lo que se presenta de manera
tan problemática todavía como los derechos del animal»
posee una fuerza totalmente independiente —y, si creemos a Diamond,
totalmente opuesta— al marco filosófico que suele acompañarlo.
Para Derrida, el objetivo del movimiento por los derechos de los
animales, por imperfecta que sea su formulación, es «despertarnos a
nuestras responsabilidades y obligaciones respecto al ser vivo en
general y precisamente a esta compasión fundamental que, si se la
tomase en serio, debería cambiar hasta los cimientos [...] de la
problemática filosófica del animal» (ibíd., 395)9. Y es
precisamente este cambio en los términos del problema lo que Diamond
encuentra en Coetzee, quien astutamente utiliza la diferencia entre
literatura y filosofía para plantear el problema de maneras que
superan con creces los comentarios filosóficos que aparecen al final
de Las vidas de los animales.
Esto nos lleva, a su vez, al segundo
punto de contacto importante entre la obra de Diamond y la de
Derrida. Para ambos, estas cuestiones requieren una concepción
alternativa de la ética a la que encontramos en la tradición
liberal de justicia y derechos de la filosofía analítica, tal como
se manifiesta en obras como las de Singer o Nussbaum. Para Singer y
Nussbaum, el reconocimiento ético se basa precisamente en un «ser
capaz» —como en la insistencia de Nussbaum en que los animales son
«sujetos y agentes» (351)—, incluso si se trata (paradójicamente,
como señala Derrida) de un «ser capaz de ser incapaz» lo
que encontramos en la insistencia de Nussbaum de que «los animales
son sujetos de justicia en tanto en cuanto son animales individuales
que sufren dolor y privaciones» (357). Además, para Singer y
Nussbaum, la ética significa la aplicación de lo que Derrida
caracterizará en otro lugar como un «proceso calculable»; en el
caso de Singer, el «equilibrio de sumas» bastante literal del
cálculo utilitarista, y en el de Nussbaum, la reintroducción del
problema al tener que «equilibrar» formas competitivas de
«florecimiento» (Derrida, «Fuerza de ley» 24). Al hacerlo, sin
embargo, ambos reducirían la ética a la antítesis misma de la
ética en términos de Diamond y Derrida, porque saltarían lo que
Derrida llama «la prueba de lo indecidible», que «debe ser pasada
por toda decisión digna de ese nombre» (ibid.). Para Derrida, «Una
decisión que no pasara por la prueba de lo indecidible no sería una
decisión libre; sólo sería la aplicación programable o el
desarrollo de un proceso calculable. Sería quizás legal, no justa»
(ibíd.). «Prueba» es, en efecto, la palabra que buscamos aquí,
razón por la cual Diamond centra nuestra atención más de una vez
en la «vulnerabilidad» de los nervios de Elizabeth Costello, el
personaje de Coetzee, su sufrimiento ante una responsabilidad
innegable e ineludible. Pero lo que nos ofrece la visión ética de
los derechos —ya sea en la versión de Singer o en la de Nussbaum—
es una «desviación» de esta prueba plenamente ética, en la que,
como dice Diamond, «se nos daría la presencia o ausencia de
una comunidad moral (o tal o cual grado o tipo de comunidad moral)
con los animales» («Difficulty», 10).
Además de ser la antítesis misma de
lo ético en el sentido de Diamond y Derrida, tal «cálculo», en su
derivación empírica de los «intereses» o «capacidades»
compartidos entre humanos y no humanos —lo que Diamond denomina
nuestras «propiedades», nuestras «marcas y rasgos» («Difficulty»,
10)— confunde lo que Diamond llama «conceptos biológicos» con
los conceptos propios del pensamiento ético. Esto es lo que
Derrida tiene en mente (y más, como veremos) en su crítica de un
«continuismo biológico (cuyas siniestras connotaciones conocemos)»,
uno que ignora «la ruptura abisal» entre las formas de vida humanas
y no humanas, pero también, como veremos, dentro y entre
las diferentes formas de vida animal no humana10. «No he creído
nunca», escribe, «en ninguna continuidad homogénea entre lo que se
llama el hombre y lo que él denomina el animal» (El
animal, 45-46).
En este punto, marcado por el
énfasis de Derrida en «lo que se llama el hombre y lo que él
denomina el animal», comienzan a surgir algunas diferencias
fundamentales entre Derrida y Diamond, sobre todo en la articulación
de esa peculiar entidad llamada «lo humano». Podemos empezar a
comprender esta diferencia retomando el papel crucial que la
vulnerabilidad, la pasividad y la mortalidad desempeñan aquí tanto
para Diamond como para Derrida. Recordemos la afirmación de Diamond
de que «podemos llegar a pensar que matar a un animal es, en
determinadas circunstancias, un acto similar al homicidio», pero
para ello es fundamental que tengamos una idea de lo que es matar a
un hombre» («Experimenting», 353). Sin embargo, tal idea depende
de una relación con nuestra propia mortalidad que Derrida
rechaza. Para Derrida, a diferencia de Diamond, nunca
tenemos una idea de lo que la muerte es para nosotros —de
hecho, la muerte es precisamente aquello que nunca puede ser para
nosotros— y, si la tuviéramos, entonces la relación ética
con el otro quedaría inmediatamente descartada.
Esto se aprecia con mayor claridad,
quizá, en la lectura que Derrida hace de Heidegger y su concepto de
«ser-hacia-la-muerte», un concepto que parece —pero sólo parece—
hacer justicia a la pasividad y finitud en que reside la ética. Como
lo caracteriza Richard Beardsworth, desde el punto de vista de
Derrida, Heidegger se apropia del límite de la muerte,
mientras que para Derrida,
«El hecho de que el "yo" no pueda experimentar su "propia" muerte significa, en primer lugar, que la muer te es una inminencia sin horizonte; y, en segundo lugar, que el tiempo es eso que excede mi muerte, ese tiempo es la generación que me precede y me sucede [...]. La muerte no es el límite u horizonte que, re-conocido, permite al ego dar por sentado el "ahí" [como en el "ser-hacia-la-muerte" de Heidegger]; es algo que jamás llega en el tiempo del ego, un "no-todavía" que confirma la prioridad del tiempo sobre el ego, que señala, en forma acorde, la precedencia del otro sobre el ego.» (Beardsworth, 130-31)
Para Derrida, entonces, «no puede
aparecer como tal una relación con la muerte», y «si no hay ningún
"como" para con la muerte», entonces la relación «con la
muerte está siempre mediada a través de un otro. El "como"
de la muerte siempre aparece a través de la muerte de un
otro, para otro» (ibid. 118). En palabras de Derrida: «La
muerte del otro, así, se vuelve [...] "primero", siempre
primero» (citado en Beardsworth, 119). Y puesto que lo mismo es
cierto del otro en relación con su propia muerte, esto
significa que «la muerte imposibilita la existencia», y lo
hace tanto para mí como para el otro, ya que la muerte no
puede ser «para» el otro como tampoco puede serlo para mí
(ibid. 132). Pero, paradójicamente, es precisamente en esta
imposibilidad donde reside la posibilidad de justicia: el llamado
permanente del otro, ante el cual el sujeto siempre llega «demasiado
tarde». En otras palabras, cuando Diamond afirma la aseveración de
Costello de «sé cómo es ser un cadáver», la respuesta de Derrida
sería: «No, no lo sabes. Sólo el otro lo sabe, y por ello estás
rehén (para usar el término de Lévinas) en una deuda ética
irreconciliable con él»; de ahí la extraña idea del «don» de la
muerte (parafraseando el libro de Derrida del mismo título). Dicho
de otro modo, creo que en Diamond se sugiere que la proyección
imaginativa y literaria puede lograr de alguna manera lo que la
filosofía proposicional y silogística no puede (la fuerza no
conceptual ni lógica de «sé cómo es ser un cadáver»). Pero
Derrida lo vería como una «desviación» de la «exposición»: no
solo la exposición a la mortalidad, sino también a cierta operación
extrañante del lenguaje, a un segundo tipo de finitud cuyas
implicaciones son enormes.
Tal es, creo, la resonancia plena de la
disputa de Derrida con Bentham:
«La palabra poder [pouvoir] cambia aquí de sentido y de signo desde que se dice "¿pueden sufrir?" can they suffer? La palabra "poder" vacila entonces. Lo que cuenta, en el origen de una pregunta así, no es ya solamente aquello a lo que se refiere una transitividad o una actividad (poder hablar, poder razonar, etc.); es más bien lo que prevalece en esta auto-contradicción que vincularemos más tarde con la auto-biografía.» (El animal, p. 396, énfasis mío)
Lo que Derrida entiende por el
prefijo «auto-» de «autobiografía» se ejemplifica, creo, en la
concepción que Diamond hace del ser humano en relación con la
ética: una concepción en la que, como en Heidegger, la
vulnerabilidad, la pasividad y la finitud parecen recuperarse como un
«ser-capaz» y una «transitividad» que, a pesar de sí misma,
re-ontologiza la división entre el ser humano y el animal, a través
de la cual el ser humano tiende un puente, en un acto de benevolencia
hacia un otro que «imaginamos» lo suficientemente semejante a
nosotros como para merecer un trato ético. Esto parece bastante
claro, por ejemplo, en la afirmación anterior de Diamond de que «las
expectativas morales de los demás seres humanos para conmigo se
asientan en algo de mí que me diferencia de un animal; y aquellos
que apreciamos en el vegetarianismo la vía para conciliarnos con la
mirada de una vaca» («Comer carne y comer gente», p. 333). Y
parece quedar también reforzado por su afirmación en The
Realistic Spirit de que «el hecho de que logremos oír
las suplicas de los animales pasa por que los oigamos expresarse —por
decirlo de algún modo— en el lenguaje de nuestros semejantes»
(ibíd., 333-34).
Creo que parte de la fuerza y el
atractivo del notable ensayo de Diamond, «The Difficulty of Reality
and the Difficulty of Philosophy», reside en que va más allá de
este tipo de formulación de la relación entre ética, lenguaje y
diferencias entre especies. En este sentido, la fuerza del ensayo es
precisamente su debilidad. Mientras que en ensayos anteriores el
énfasis recaía en nuestra capacidad (los pouvoirs de
Derrida) de extender imaginativamente un sentido aparentemente
seguro de «lo humano» a los animales (al oírlos «hablar nuestro
idioma», al ver en ellos expectativas de nosotros como «algo
distinto a lo animal»), aquí, cuando intentamos poner en palabras
la experiencia de «la dificultad de la realidad» que encontramos
plasmada en «Seis hombres jóvenes» de Ted Hughes o en Las vidas
de los animales de Coetzee,
«...las palabras nos fallan, las palabras no logran lo que les pedimos. Las palabras hacen que parezca que simplemente soy incapaz de ver más allá de un muro que me separa de algo que anhelo ver. Pero el hecho de que las palabras parezcan demasiado débiles para cumplir con mi exigencia no significa que la experiencia de impotencia aquí implique una especie de error gramatical.» (8)
Creo
que la fuerza de este giro en el pensamiento de Diamond y sus
consecuencias para la ética pueden desarrollarse mediante la obra de
Derrida, que nos ayudaría a articular con mayor profundidad las
implicaciones de que existan aquí dos tipos de finitud, dos
tipos de pasividad y vulnerabilidad, y que el primer tipo
(vulnerabilidad física, encarnación y, en última instancia,
mortalidad) se nos hace paradójicamente inaccesible —inapropiable—
por aquello mismo que lo hace accesible: un segundo tipo de
«pasividad» o «incapacidad». Esta es la finitud que
experimentamos al someternos a una tecnicidad o mecanicismo
radicalmente inhumano del lenguaje; una tecnicidad que tiene
profundas consecuencias para lo que con demasiada prisa consideramos
«nuestros» conceptos, los cuales, por lo tanto, en un sentido
importante, no nos pertenecen en absoluto.
Y aquí llegamos al tercer punto de
contacto —pero también, en última instancia, de diferencia—
entre Diamond y Derrida: «cómo las ideas erróneas filosóficas
sobre el lenguaje están conectadas con la ceguera de nuestra vida
conceptual», para usar la frase de Diamond. Porque el punto de
Derrida no sería sólo que «nosotros» no tenemos un
concepto de «lo humano», sino también que eso es algo bueno,
porque es sólo gracias a esa debilidad que podemos evitar ambos
extremos del dilema que Diamond pone de manifiesto: por un lado, la
constante amenaza del etnocentrismo con la que coquetea cierta
comprensión de Wittgenstein (hacemos lo que hacemos por «lo que
hemos hecho de la diferencia entre humanos y animales», lo que nos
impide caer en el «continuísmo biológico»); por otro lado, está
la búsqueda de «universales» éticos que, para filósofos como
Singer, Regan y Nussbaum, intentarían contrarrestar esta amenaza
desvelando los primeros principios de la ética mediante la autonomía
antietnocéntrica de la «razón». Sugiero que Derrida ofrece una
«tercera vía», cuya respuesta sería que, efectivamente, lo que
consideramos los «principios» de la persona, la moralidad, etc.,
son inseparables de lo que «somos», de nuestro discurso como «modo
de vida» (para usar la terminología de Wittgenstein). Pero, al
mismo tiempo, «nosotros» no somos «nosotros»; no somos ese
«auto-» de «autobiografía» (como en «el animal autobiográfico»
de Derrida) que el humanismo se «atribuye». Más bien, «nosotros»
somos siempre radicalmente otros, ya inhumanos o ahumanos, en nuestro
mismo ser; no sólo en el hecho evolutivo, biológico y zoológico de
nuestra vulnerabilidad física y nuestra mortalidad, en nuestra
existencia mamífera, sino también en nuestra sujeción y
constitución en la materialidad y tecnicidad de un lenguaje que
siempre está presente antes que nosotros, como condición previa de
nuestra subjetividad. Y esto significa que «lo que él llama
"hombre"», lo que «nosotros» llamamos «nosotros»,
siempre oculta una «incapacidad» más radical que hace posible
nuestra vida conceptual.
Aún más importante, quizás —al
menos para el tema que nos ocupa— es que esta pasividad y sujeción
es compartida por humanos y no humanos en el momento en que comienzan
a interactuar y comunicarse mediante cualquier sistema semiótico.
Como afirma Derrida en un conocido pasaje de la entrevista «Hay que
comer»,
«...si se reinscribe el lenguaje en una red de posibilidades que no sólo lo circunden sino que también lo marquen irreductiblemente desde el interior, todo cambia. Pienso en particular en la marca en general, en la huella, la iterabilidad, la différance, otras tantas posibilidades o necesidades sin las cuales no habría lenguaje y que no son solamente humanas [...]. Y esto que adelanto aquí debe permitir dar cuenta del saber científico sobre la complejidad de los "lenguajes animales", el código genético, todas las formas de marcación en el interior de las cuales el lenguaje llamado humano, por original que sea, no permite "cortar" una sola vez ahí donde desearíamos cortar en general.» (116-17)
No es necesario repasar aquí la
teorización de Derrida sobre la iterabilidad, la différance,
la huella, etc.; más bien, simplemente quiero señalar cómo este
segundo tipo de «incapacidad» vuelve incierta e inestable la
relación del ser humano consigo mismo, porque desestabiliza no sólo
la frontera entre lo humano y lo animal, sino también entre lo
orgánico y lo mecánico o tecnológico. Y aquí, quizá con mayor
claridad que en ningún otro lugar, podemos ubicar el sentido más
radical del poshumanismo derridiano, que sitúa la fuerza generativa
de lo no vivo en los orígenes mismos de todo ser vivo —humano
o animal— que se comunica (en el sentido más amplio) con
otro. Y precisamente por estas razones —debido al distanciamiento
de «lo humano» del «auto-» que «nosotros» nos atribuimos— la
relación entre los animales humanos y no humanos se reabre
constantemente y, por así decirlo, de forma permanente. Es una
«herida» que jamás podrá cicatrizar, y que se profundiza aún más
con las mismas tecnologías iterativas («pensamiento», «escritura»,
«habla») que utilizamos para intentar suturarla. Como lo resume
Derrida en una entrevista:
«Desde De la gramatología, la elaboración de un nuevo concepto de la huella debía extenderse a todo el campo de lo viviente, o más bien de la relación vida/muerte, más allá de los límites antropológicos del lenguaje "hablado" [...]. Yo subrayaba entonces que los "conceptos de escritura, de huella, de grama o de grafema" excedían la oposición "humano/no humano". Todos los gestos deconstructores que intenté respecto de los textos filosóficos [...] consisten en cuestionar el desconocimiento interesado de lo que se llama el Animal en general, y la manera en que dichos textos interpretan la frontera entre el Hombre y el Animal.» («Violencias contra los animales», p. 63, énfasis mío).
Subrayo esta intercalación del límite
entre lo biológico/orgánico y lo mecánico/técnico en relación
con lo infrahumano y transhumano porque la propia Diamond está muy
interesada en ello —sobre todo en su interpretación de la
«exposición» de la fotografía en «Seis hombres jóvenes» de Ted
Hughes—, un artefacto tecnológico y de archivo que nos confronta
con «una estremecedora conciencia de la muerte y la vida
simultáneamente» (10). Aquí, sin embargo, Diamond y Derrida nos
llevan en direcciones diferentes, e incluso opuestas, pues Diamond
luego interpreta esa «exposición» en términos de la afirmación
de Costello: «Sé cómo es ser un cadáver». Esta afirmación
desarrolla su significado en el último párrafo de su ensayo, a modo
de réplica al pragmatismo:
«Un lenguaje, una forma de pensamiento, no puede (se nos dice) acertar o equivocarse, ajustarse o no a la realidad; sólo puede ser más o menos útil. Lo que quiero concluir no es exactamente una respuesta a eso: se trata de señalar hasta qué punto esa separación entre pensamiento y realidad pertenece a la carne y la sangre.» (12)
Sin embargo, el
argumento de Derrida es que esta «separación» no es sólo
de carne y sangre, sino que también nace del hecho de que nuestra
relación con la carne y la sangre está fatalmente
constituida por una tecnicidad con la que está protésicamente
entrelazada: una máquina diacrítica y semiótica del lenguaje en el
sentido más amplio, que trasciende toda presencia, incluida la
nuestra11.
Creo que el hecho de que sea «en el sentido
más amplio» puede apreciarse al examinar brevemente el propio
encuentro de Derrida con una «exposición» del tipo que interesa a
Diamond; en este caso, la exposición de un fragmento de película.
En una serie de conversaciones con Bernard Stiegler, publicadas como
Ecografías de la televisión, Derrida discrepa de la
sugerencia de Roland Barthes en La cámara lúcida: «La foto
es literalmente una emanación del referente. De un cuerpo real que
estaba allí salieron radiaciones que llegan a tocarme aquí [...].
Una especie de vínculo umbilical une el cuerpo de la cosa
fotográfica con mi mirada» (La cámara lúcida 76-80, citado
en Ecografías 113). En cambio, Derrida insiste en que «la
posibilidad moderna de la fotografía es que conjuga en un mismo
sistema la muerte y el referente» (Ecografías 115). Con esta
formulación, bastante enigmática, quiere decir que una especie de
«espectralidad» es inherente a la tecnología de la imagen debido a
su iterabilidad fundamental:
«Desde que hay tecnología de la imagen, la visibilidad lleva la noche […] Como sabemos que una vez tomada, una vez captada, esa imagen podrá reproducirse en nuestra ausencia, como ya lo sabemos, ya nos atormenta ese futuro que trae nuestra muerte. Nuestra desaparición ya está allí […]; y es esto lo que hace tan extraña nuestra experiencia. La toma de vistas nos espectraliza, nos embarga de espectralidad por anticipación.»Me atrevería a decir que lo que me atormentó constantemente en esta lógica del espectro es que excede de manera regular todas las oposiciones entre visible e invisible, sensible e insensible. Un espectro es a la vez visible e invisible, a la vez fenoménico y no fenoménico: una traza que marca e antemano el presente de su ausencia.» (117).
Derrida cuenta luego una historia
inquietante en sí misma, sobre su participación en la película
Ghost Dance de Ken McMullen, donde improvisó una escena con
la actriz francesa Pascale Ogier, en la que le pregunta: «Bueno, y
en su caso, ¿cree usted en los fantasmas?». Y ella responde: «Sí,
ahora sí». Derrida continúa:
«Pero imaginen cuál pudo ser mi experiencia cuando, dos o tres años después, con la muerte de Pascale Ogier en el medio, volví a ver la película [...]. De improviso vi aparecer el rostro de Pascale Ogier que, como yo sabía, era el rostro de una mujer muerta. Mientras me miraba casi irectamente a los ojos, volvía a decirme, en la pantalla grande: "Sí, ahora sí". ¿Qué ahora? [...] Pero al mismo tiempo sé que la primera vez que Pascale lo dijo [...], esa espectralidad ya estaba, ya estaba en acción. Ella ya estaba y ya decía eso, y sabía, como nosotros sabemos, que aun si no moría en el interín, algún día sería una muerta que diría: "Estoy muerta" o: "Estoy muerta, sé de qué hablo desde donde estoy, y te miro", y esa mirada seguiría siendo disimétrica, intercambiada más allá de todo intercambio posible [...] la otra mirada cruzada, en una noche infinita.» (120)
Aquí está de nuevo Elizabeth Costello
bajo una luz diferente: «Lo que sé es lo que un cadáver no puede
saber: que está extinto, que no sabe nada y que jamás sabrá nada.
Por un instante, antes de que toda mi estructura de conocimiento se
derrumbe en pánico, estoy viva dentro de esa contradicción, muerta
y viva a la vez» (citado en Diamond, «Difficulty», p. 10). Y aquí
está de nuevo Hughes, a la luz del día que es también la luz de la
noche de Derrida:
«No está más vivo aquel hombre al que te enfrentasY estrechas la mano, ves sano, oyes hablar en voz alta,
Que cualquiera de estas seis sonrisas en celuloide,
Ni ninguna bestia prehistórica o fabulosa está más muerta;
Ningún pensamiento tan vívido como su sangre humeante:
Contemplar esta fotografía bien podría enloquecer,
Tales horrores permanentes y contradictorios sonríen
Aquí desde su única exposición, y se abren paso
En el propio cuerpo desde su instante y calor.»
En última
instancia, sin embargo —y esta es la diferencia final entre la
línea Cavell/Diamond y Derrida que quiero destacar—, Derrida
deriva de esta fuerza «demente», que fusiona organismo y máquina,
vida y muerte, «bestia prehistórica» y el propio «instante y
calor» humanos, una especie de ley o economía general, cuyos
fundamentos se remontan a sus primeros trabajos. Como lo expresa en
Ecografías de la televisión (y esto se deriva directamente
de nuestra discusión anterior sobre la imposibilidad de apropiarse
de la muerte que constituye la deuda con el otro), esta relación
representa una «herencia», una «genealogía de la ley» (122);
ante el espectro de los muertos estamos «ante la ley, sin simetría
posible, sin reciprocidad» (120):
«El totalmente otro —y el muerto es el totalmente otro— me mira, y me mira dirigiénose a mí pero sin responderme, una plegaria o una conminación, una demanda infinita, que se vuelve ley para mí: me mira me incumbe no se dirige sino a mí, al mismo tiempo que me excede infinita y universalmente, sin que yo pueda intercambiar una mirada con él o con ella.» (120-21)
Esto resulta más evidente, quizás,
en el ejemplo más conocido del fenómeno espectral que analiza
Derrida: el Hamlet de Shakespeare, donde la relación entre
herencia, ley, responsabilidad y espectralidad es particularmente
(incluso edípicamente) pronunciada; pero también parece aplicarse a
los seis jóvenes de la fotografía de Hughes, hacia quienes
nosotros, como vivos, sentimos una extraña responsabilidad y deuda
que resulta inquietante por ser irresoluble, un punto que Diamond
plantea con fuerza al principio de su ensayo. En palabras de Derrida:
«el otro está antes de mí» (122).
En la derivación
que hace Derrida de una economía general o «ley» de «heteronomía»
a partir de esta espectralidad, Diamond y Cavell sin duda lo
encontrarían buscando su propio consuelo, recurriendo a su
propia «desviación» mediante la fuerza de la razón a la que,
según ellos, su filosofía se dedica a resistir. Porque lo que se
pierde en tal exclusión, en su opinión, es la crudeza que atestigua
Elizabeth Costello, y las implicaciones éticas de prestar atención
a esa crudeza, de no convertirla (como diría Diamond) en un mero
ejemplo de algún principio general. Como Cavell lo ha expresado en
otro lugar, en su análisis de la crítica de Derrida al
«fonocentrismo» de J. L. Austin, el problema con la estrategia
derridiana es que su énfasis en la economía general de la
iterabilidad es una especie de «desvío de la atención, como
alejarse demasiado rápido del acto o encuentro que implica el
proceso histórico e individual de heredar» (En busca, 131),
un proceso que implica no la superación de la voz sino su asunción
o «arrogación», como lo expresa Cavell12. Para Cavell, el problema
con la economía general derridiana —y la crítica del
fonocentrismo es solo un ejemplo de ello— es que continúa el
proyecto de la metafísica al tiempo que anuncia la desaparición de
la metafísica, y lo hace huyendo de lo «ordinario», lo «cotidiano»
y su poder para «sacarnos de nuestro instante y calor». «El
metafísico que hay en cada uno de nosotros», escribe Cavell,
«utilizará la metafísica para salir de la moral de lo ordinario,
de nuestras obligaciones morales ordinarias» (Passages,
74-75), de «la responsabilidad que llevamos —o asumimos, o
encontramos, o rechazamos— por nuestras palabras» (En busca,
135), porque la metafísica «designa nuestro deseo (y la posibilidad
de nuestro deseo) de despojarnos de la responsabilidad que tenemos en
querer decir o significar». «Parece que dichos modos de proceder»,
sugiere Cavell, «abandonan el juego; en ellos no se alcanza la
libertad, la idea provechosa de mí mismo, que pueda haber para mí,
sino que parecen tan auto-impuestos como la más imponente de las
filosofías —o tan impuestos sin mí, como Heidegger casi podría
haber dicho.» (En busca, 131).
Dada la fecha de su publicación
(1988), la observación de Cavell no pudo haber tenido en cuenta la
obra posterior de Derrida sobre el animal, en particular El animal
que luego estoy si(gui)endo, que encuentra allí menos un símbolo
de una filosofía sistemática que un límite ante el cual somos, en
un sentido profundo, interrogados y humillados; de hecho, despojados
de todo. Cuando Derrida escribe sobre la mirada fija de su gato, se
encuentra literalmente desnudo y, en palabras de Diamond,
expuesto:
«No, claro que no, mi gato, el gato que me mira en la habitación o en el baño [...] no viene aquí a representar, como embajador, la inmensa responsabilidad […]. Si digo "es un gato real" que me ve desnudo es para señalar su irreemplazable singularidad […]. Llega a mí como ese ser vivo irreemplazable que entra un día en mi espacio, en ese lugar donde ha podido encontrarme, verme, incluso verme desnudo. Nada podrá nunca hacer desaparecer en mí la certeza de que se trata aquí de una existencia rebelde a todo concepto.» (El animal, 378-9)
Y así, sugiere, «la
mirada llamada animal» (y esa aclaración, «llamada animal»,
es importante):
«...me hace ver el límite abisal de lo humano: lo inhumano o ahumano, los fines del hombre, a saber, el paso de las fronteras desde el cual el hombre se atreve a anunciarse a sí mismo, llamándose de ese modo por el nombre que cree darse. Y en esos momentos de desnudez, bajo la mirada del animal, todo puede ocurrirme, soy como un niño dispuesto al apocalipsis, soy el apocalipsis mismo, es decir, el último y el primer acontecimiento del fin, la revelación y el veredicto.» (ibíd., 381-2).
Si así es, entonces volvemos, en
pocas palabras, a un lugar, quizá, sin palabras: a David
Lurie aparcado al borde del camino, llorando, preguntándose qué le
ha sucedido; a Elizabeth Costello, quien confiesa a su hijo:
«Ya no sé dónde estoy [...]. Pero no estoy soñando. Te miro a los ojos [...] y sólo veo amabilidad, la amabilidad más humana. Cálmate, me digo, estás haciendo una montaña de un grano de arena. La vida es así. Todo el mundo termina por aceptarla en paz. ¿Por qué tú no puedes? ¿Por qué tú no?» (69)
O, quizá lo más impactante de
todo, al «veredicto», revelado en la misma imagen que lo oculta, en
la penúltima estrofa del poema de Hughes:
«He aquí la fotografía de un hombre,Con su medalla y su sonrisa, sumido ahora
En el hospital de su última y mutilada
Hora; helo aquí envuelto en su cuerpo
Muerto, más poderoso que un hombre:
Y en este único lugar que lo mantiene con vida
(Con su mejor traje de domingo) he aquí la guerra,
Un destello y un desgarro imaginables, en su sonrisa
Cuarenta años pudriéndose en la tierra.»13
Cary Wolfe, 2008.
NOTAS
1 – Este ensayo es una versión
adaptada y ampliada de mi ensayo «Exposures», incluido en Stanley
Cavell, Cora Diamond, John McDowell, Ian Hacking y Cary Wolfe,
Philosophy and Animal Life (Nueva York: Columbia University
Press, 2008), pp. 1-41.
2 – Como explica Gary Steiner en su
análisis de Aristóteles y los estoicos, la «amplia concepción
aristotélica del logos [...] incluye una gran variedad de
significados, como el lenguaje articulado y la lógica» (61-62).
Para Aristóteles, si bien los seres humanos comparten con los
animales algunas facultades básicas diferentes (como la «percepción
sensorial», la «imaginación», el «apetito» y el «deseo»), la
«posesión de la racionalidad permite a los seres humanos formar
conceptos universales, lo que posibilita la contemplación y la
deliberación práctica» (Steiner, 63).
3 – Como señala Nussbaum, «debido tanto a su compromiso con la racionalidad como fuente de la dignidad, como a su concepción de los principios políticos como elementos derivados de un contrato entre individuos mas o menos iguales, [las visiones del contrato social] niegan que tengamos obligaciones de justicia para con los animales no humanos» (327).
3 – Como señala Nussbaum, «debido tanto a su compromiso con la racionalidad como fuente de la dignidad, como a su concepción de los principios políticos como elementos derivados de un contrato entre individuos mas o menos iguales, [las visiones del contrato social] niegan que tengamos obligaciones de justicia para con los animales no humanos» (327).
4 – «Ser sujeto de una vida»,
escribe Regan, «implica más que simplemente estar vivo y más que
simplemente ser consciente». «Los individuos son sujetos de una
vida», continúa, «si poseen creencias y deseos; percepción,
memoria y sentido del futuro, incluido su propio futuro; una vida
emocional unida a sentimientos de placer y de dolor; intereses
preferenciales y de bienestar; capacidad de iniciar acciones en pos
de sus deseos y objetivos; una identidad psicofísica temporal; y un
bienestar individual en el sentido de que sus vidas experienciales
les están yendo bien o mal, lógicamente independientemente de su
utilidad para los demás y lógicamente independientemente de que
sean objeto de intereses ajenos» (En defensa, 243).
5 – Para comparar con la explicación
de Regan, véase Nussbaum 359, 361-62.
6 – Véase, por ejemplo, p. 370: «De un ser humano se puede esperar que aprenda a florecer sin cometer homicidio y, siendo mínimamente optimistas, sin apenas matar animales [...]. La capacidad de ejercer la naturaleza predatoria propia y evitar, así, el dolor de la frustración puede muy bien tener valor si el mencionado dolor es considerable». Los dos últimos tercios del capítulo de Nussbaum sobre las relaciones con los animales no humanos —especialmente las páginas 372 y siguientes— están plagados de tales momentos de prevaricación, incluso de confusión. Véase, para un ejemplo particularmente claro, la página 379.
7 – Véase Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome, 39. Para un análisis más detallado de este punto —y también de las similitudes y diferencias importantes entre Cavell y Derrida en torno a la figura de Heidegger— véase mi artículo «In the Shadow of Wittgenstein's Lion», en Zoontologies: The Question of the Animal, ed. Cary Wolfe (Minneapolis: U. of Minnesota Press, 2003), pp. 20-21. Como señala Cavell, en la famosa afirmación de Heidegger de que «el pensamiento es un oficio» subyace la «fantasía del pulgar oponible» que separa al ser humano del animal no sólo antropológicamente, sino también ontológicamente. Como escribe Heidegger, en un momento enfatizado por Derrida: «Los simios, por ejemplo, tienen órganos que pueden agarrar, pero no tienen mano», pues su ser está subordinado a la utilidad en lugar de estar dedicado al pensamiento y a la reflexión sobre las cosas «en sí mismas», que sólo es posible para los seres que poseen lenguaje (Derrida, «Geschlecht II: La mano de Heidegger», 173). Así, lo opuesto al «agarre» o «apretón», que para Heidegger alcanzará su apoteosis en la dominación mundial de la tecnología, es un pensamiento que, en cambio, es una especie de «recepción» o bienvenida (Cavell, Conditions, 39). O como lo expresa Derrida: «Si existe un pensamiento de la mano o una mano del pensamiento, como nos invita a creer Heidegger, no es del orden del apretón conceptual. Más bien, este pensamiento de la mano pertenece a la esencia del don, de un dar que daría, si esto es posible, sin aferrarse a nada» («Geschlecht II», 173). Y así, como nos recuerda Cavell, la insistencia de Heidegger en «la derivación de la palabra pensamiento de una raíz que significa agradecimiento», como si se tratara de «dar gracias por el don del pensamiento» (Conditions, 39).
8 – N. del T.: Versos originales: «That man's not more alive whom you confront / And shake by the hand, see hale, hear speak loud, / Than any of these six celluloid smiles are, / Nor prehistoric or fabulous beast more dead; / No thought so vivid as their smoking blood: / To regard this photograph might well dement, / Such contradictory permanent horrors here / Smile from the single exposure and shoulder out / Ones own body from its instant and heat».
9 – Para un análisis explícito de Diamond sobre los derechos de los animales y la diferencia entre derechos de los animales y bienestar animal, véase «Injustice and Animals», pp. 141-142.
10 – Como sugiere Derrida en su lectura de Heidegger y el animal en Heidegger and the Question, trad. Geoffrey Bennington y Rachel Bowlby (Chicago: University of Chicago Press, 1989) [trad. cast.: Del espíritu: Heidegger y la pregunta, Pre-Textos, 1989], esas «connotaciones siniestras» del «continuismo» —a las que la separación humanista heideggeriana entre humano y animal se opone rotundamente— incluyen el racismo, el uso del naturalismo para justificar la xenofobia y muchas otras cosas (56).
11 – Para una brillante exploración de la tecnicidad y la mecanicidad del lenguaje en relación con las prótesis y la cuestión de la tecnología, véase la obra de David Wills, Thinking Back: Dorsality, Technology, Politics (Minneapolis: U. of Minnesota Press, 2008), y su volumen anterior, Prosthesis (Stanford: Stanford U. Press, 1995).
6 – Véase, por ejemplo, p. 370: «De un ser humano se puede esperar que aprenda a florecer sin cometer homicidio y, siendo mínimamente optimistas, sin apenas matar animales [...]. La capacidad de ejercer la naturaleza predatoria propia y evitar, así, el dolor de la frustración puede muy bien tener valor si el mencionado dolor es considerable». Los dos últimos tercios del capítulo de Nussbaum sobre las relaciones con los animales no humanos —especialmente las páginas 372 y siguientes— están plagados de tales momentos de prevaricación, incluso de confusión. Véase, para un ejemplo particularmente claro, la página 379.
7 – Véase Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome, 39. Para un análisis más detallado de este punto —y también de las similitudes y diferencias importantes entre Cavell y Derrida en torno a la figura de Heidegger— véase mi artículo «In the Shadow of Wittgenstein's Lion», en Zoontologies: The Question of the Animal, ed. Cary Wolfe (Minneapolis: U. of Minnesota Press, 2003), pp. 20-21. Como señala Cavell, en la famosa afirmación de Heidegger de que «el pensamiento es un oficio» subyace la «fantasía del pulgar oponible» que separa al ser humano del animal no sólo antropológicamente, sino también ontológicamente. Como escribe Heidegger, en un momento enfatizado por Derrida: «Los simios, por ejemplo, tienen órganos que pueden agarrar, pero no tienen mano», pues su ser está subordinado a la utilidad en lugar de estar dedicado al pensamiento y a la reflexión sobre las cosas «en sí mismas», que sólo es posible para los seres que poseen lenguaje (Derrida, «Geschlecht II: La mano de Heidegger», 173). Así, lo opuesto al «agarre» o «apretón», que para Heidegger alcanzará su apoteosis en la dominación mundial de la tecnología, es un pensamiento que, en cambio, es una especie de «recepción» o bienvenida (Cavell, Conditions, 39). O como lo expresa Derrida: «Si existe un pensamiento de la mano o una mano del pensamiento, como nos invita a creer Heidegger, no es del orden del apretón conceptual. Más bien, este pensamiento de la mano pertenece a la esencia del don, de un dar que daría, si esto es posible, sin aferrarse a nada» («Geschlecht II», 173). Y así, como nos recuerda Cavell, la insistencia de Heidegger en «la derivación de la palabra pensamiento de una raíz que significa agradecimiento», como si se tratara de «dar gracias por el don del pensamiento» (Conditions, 39).
8 – N. del T.: Versos originales: «That man's not more alive whom you confront / And shake by the hand, see hale, hear speak loud, / Than any of these six celluloid smiles are, / Nor prehistoric or fabulous beast more dead; / No thought so vivid as their smoking blood: / To regard this photograph might well dement, / Such contradictory permanent horrors here / Smile from the single exposure and shoulder out / Ones own body from its instant and heat».
9 – Para un análisis explícito de Diamond sobre los derechos de los animales y la diferencia entre derechos de los animales y bienestar animal, véase «Injustice and Animals», pp. 141-142.
10 – Como sugiere Derrida en su lectura de Heidegger y el animal en Heidegger and the Question, trad. Geoffrey Bennington y Rachel Bowlby (Chicago: University of Chicago Press, 1989) [trad. cast.: Del espíritu: Heidegger y la pregunta, Pre-Textos, 1989], esas «connotaciones siniestras» del «continuismo» —a las que la separación humanista heideggeriana entre humano y animal se opone rotundamente— incluyen el racismo, el uso del naturalismo para justificar la xenofobia y muchas otras cosas (56).
11 – Para una brillante exploración de la tecnicidad y la mecanicidad del lenguaje en relación con las prótesis y la cuestión de la tecnología, véase la obra de David Wills, Thinking Back: Dorsality, Technology, Politics (Minneapolis: U. of Minnesota Press, 2008), y su volumen anterior, Prosthesis (Stanford: Stanford U. Press, 1995).
12 – Sobre la «arrogación» de la voz, véase el
capítulo 1 de Stanley Cavell, A Pitch of Philosophy
(Cambridge, MA: Harvard UP, 1995) [trad. cast.: Un tono de
filosofía: ejercicios autobiográficos, Antonio Machado Libros,
2002]. Su análisis de la interpretación que Derrida hace de Austin
se encuentra tanto en Stanley Cavell, Philosophical Passages:
Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida (Oxford: Basil Blackwell,
1995), pp. 42-90, como en el capítulo «Counter Philosophy and the
Pawn of Voice» de A Pitch of Philosophy, pp. 53-128. En el
texto se incluyen más referencias a ambos libros.
13 – N.
del T.: Versos originales: «Here see
a man's photograph, / The locket of a smile, turned overnight / Into
the hospital of his mangled last / Agony and hours; see bundled in it
/ His mightier-than-a-man dead bulk and weight: / And on this one
place which keeps him alive / (In his Sunday best) see fall war's
worst / Thinkable flash and rending, onto his smile / Forty years
rotting into soil».
REFERENCIAS
Aristóteles.
Politica, trad. Benjamin Jowett, en The Basic Works of
Aristotle, ed. Richard McKeon, intro. C.D.C. Reeve. Nueva York:
Modern Library, 2001. [trad. cast.: Política, Gredos, 1988].
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Hill and Wang, 1981 [trad. cast.: La cámara lúcida, Paidós,
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Jeremy. An Introduction to the Principles of Morals and
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McDowell, Ian Hacking, y Cary Wolfe, Philosophy and Animal Life.
Nueva York: Columbia UP, 2008.
Coetzee, J. M. Disgrace. Nueva
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Derrida,
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El animal que luego estoy si(gui)endo, Trotta, 2008].
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-. «Geschlecht II: Heidegger's Hand»,
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-. The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge, MA: MIT Press, 1991.
Harpham, Geoffrey Gait. «The Hunger of
Martha Nussbaum», Representations 77 (invierno 2002).
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Nussbaum, Martha C. Frontiers of
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Regan, Tom. The Case for Animal
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defensa de los derechos de los animales, Fondo de Cultura
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Singer, Peter. Animal Liberation. Nueva
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Gary Steiner. Anthropocentrism and Its
Discontents: The Moral Status of Animals in the History of Western
Philosophy. Pittsburgh: U. of Pittsburgh Press, 2005.
_______________________________________
Traducción: Igor Sanz
Texto original: Flesh and Finitude: Thinking Animals in (Post)Humanist Philosophy
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Traducción: Igor Sanz
Texto original: Flesh and Finitude: Thinking Animals in (Post)Humanist Philosophy
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