Los devenires de la subjetividad en los mundos animales

Al final de sus Investigaciones filosóficas, Wittgenstein escribe que si un león pudiera hablar, no podríamos entenderlo. La filósofa y adiestradora de perros y caballos Vicky Hearne comenta, con la impertinencia propia de una sabiduría rigurosa, que si un domador de leones leyera a Wittgenstein, quedaría perplejo: «¿Qué quiere decir? ¿Que si mi león Sudán empezara a hablarme, dejaríamos de entendernos?» (Hearne, 1994, p. 168). Es quizás aquí donde se esboza la principal dificultad que los filósofos encuentran en la cuestión animal. Siempre hay un «nosotros» que se impone: una implicación, una captura colectiva en un problema cuyos términos, dados desde el principio, debemos aceptar.

 

Por mi parte, me siento mucho más a gusto con la triste observación que un trabajador de una granja industrial porcina le hizo a la socióloga Jocelyne Porcher: «Personalmente, creo que si los animales pudieran hablar, no pararían de gritarnos» (Porcher en Despret, 2007b). Me siento aún más a gusto al ver que esta sugerencia cobra mayor relevancia al contrastarla con lo que dicen los criadores en aquellas granjas donde humanos y animales conviven, comparten un conocimiento mutuo y se toman en serio el significado de la cría: «No dejamos de hablar con nuestros animales». Volveré sobre este tema.

 
Por supuesto, siempre se podría imaginar una explicación sencilla, siguiendo —como Vicki Hearne— el camino del humor en lugar del de la denuncia: los filósofos mantienen una enorme rivalidad en lo que respecta al lenguaje. Así, comenta: «Los filósofos humanos tienden a hablar de forma extraña cuando surge el tema de los loros, como si creyeran que su prestigio dependiera del estatus inferior de estos» (Hearne, 1994, p. 3). «Porque», continúa, cel problema de los loros es que necesitan controlar la conversación. Quieres entablar una conversación con ellos, una conversación que rápidamente se asemeja a un test de inteligencia, y te ves pronto desviado por una costumbre común a todos los loros parlantes: su negativa a dejar que otro individuo elija el tema de conversación.
 
«Te acercas a un loro, que probablemente esté en una jaula, a diferencia de ti, y eso hacer que te sientas superior; tal vez incluso sientas cierta lástima por él y le preguntas cómo está, a lo que él responde algo enigmático como: "Tu padre también" o "Qué hermosas y moradas son las golondrinas a finales del verano". Entonces el loro te mira con interés y expectación, a la espera de ver si logras mantener la compostura. Empiezas a intentar descifrar qué quiere decir, y ahí estás. No tienes ninguna posibilidad de retomar el tema que tenías en mente. Por eso los filósofos siguen negando que los loros puedan hablar, claro, porque a un filósofo le gusta controlar la conversación» (ibíd., p. 5).

 
Lo mismo podría decirse de los conductistas, aunque la conversación no sería lo que quieren cntrolar, y mucho menos aún lo que les interesa. El hecho de que ningún loro haya hablado jamás con un conductista lo demuestra. La razón de su silencio es bastante simple y, en parte, da la razón a Wittgenstein, siempre que se tenga en cuenta no el punto de vista del humano, sino las hipótesis que los loros parecen formular. En vista de la situación que se les plantea, deducen que si hablaran, nadie los escucharía. Porque —como han demostrado investigaciones posteriores, tras lograr el milagro de entablar una conversación con ellos— los loros tienen una concepción pragmática, más que referencial, del lenguaje. No hablan a menos que sientan estar dirigiéndose a alguien. Y ese alguien brilla por su ausencia en el ambiente conductista. Bajo el estandarte de la objetividad, todo se construye de tal manera que el investigador se vuelve lo más impersonal posible, convirtiéndolo en un ser reemplazable, justo lo opuesto a lo que define a una persona.
 
A la luz del trabajo de Irene Pepperberg, la psicóloga que logró que los loros hablaran y se hicieran entender (Pepperberg, 1995, pp. 11-15), se puede sugerir otra razón. Su práctica demuestra que enseñar a un ser a hablar presupone no sólo tolerancia, sino también un profundo interés por los malentendidos. Todos los padres saben que la enseñanza y el aprendizaje del lenguaje requieren, desde el principio, proponer significados para cosas que no necesariamente los tienen. Cuando Alex, el primer loro gris de Gabón que colaboró ​​en la investigación de Pepperberg, produjo inadvertidamente un nuevo sonido con significado, los investigadores actuaron como si este sonido fuera intencional y respondieron a este nuevo acto lingüístico como si Alex hubiera querido exigir algo o hacer un comentario intencional. El efecto del malentendido, del «como si», es que un sonido producido accidentalmente puede convertirse en una palabra que significa algo para el loro porque ha significado algo para el investigador. Los significados se construyen mediante un constante proceso de sintonización, que los hace emerger. Esta estrategia, que afina, otorga y ajusta los significados, se plasma de forma más amplia en la obra de Pepperberg en un mecanismo que redistribuye el control. El hecho de que el loro tuviera o no la intención de producir la nueva combinación no es importante, explica Pepperberg, porque simplemente queremos mostrarle que las frases pueden tener significado y que pueden usarse para controlar, o al menos influir, en su entorno y las acciones de quienes cuidan de ellos. Además, sabemos que, para las aves, aprender un idioma no se reduce a aprender a cantar, sino también a aprender cómo usar el canto. El lenguaje debe aprenderse/enseñarse en su función pragmática: es un medio eficaz para actuar y para hacer que otros actúen.

 
Desde esta perspectiva, y para mantener el interés del loro, los investigadores le dieron el control de sus recompensas. Se le ofrecía un objeto correctamente nombrado o descrito, pero a veces Alex no lo quería y prefería otra cosa: un bocadillo o dar un paseo. Los investigadores accedían de buena gana. La recompensa, entonces, se traducía para Alex en el derecho a «querer» y a tomar una posición con respecto a lo que se le ofrecía. Para los científicos, esta redistribución del control y esta asignación más equitativa del «querer» reflejaba el éxito de su mecanismo: Alex demostraba su capacidad para realizar tareas que hasta entonces se consideraban fuera del alcance de los seres no humanos. No sólo hablaba, describía, contaba, clasificaba objetos en categorías abstractas y utilizaba conceptos como «igual» y «diferente», sino que también era capaz de usar el lenguaje para influir en el comportamiento de los demás: «ven aquí», «quiero ir a ese lugar», «no», «quiero esto». Al reformular e invertir la cuestión del control —que ya no es una solución que requiere purificación, sino un problema a negociar—, el laboratorio autorizó un magnífico intercambio de propiedades entre los investigadores y su sujeto.
 
En consecuencia, se comprende cómo una concepción de la objetividad, definida como la negativa a sugerir los significados percibidos momentáneamente por uno mismo (lo que corresponde a una de las posibles figuras de la subjetividad), ha hecho imposible el aprendizaje del habla por parte de los loros. Sin duda, un bebé no lo habría logrado mejor. En términos más generales, cabe considerar que la manera en que los conductistas conciben el lenguaje —y el sistema de pruebas que atestiguan la competencia para usarlo— carece de una condición esencial para permitir el intercambio lingüístico: la posibilidad de malentendidos. Sin esta posibilidad de ajustar y negociar continuamente lo que se entiende, es la propia comprensión la que se ve comprometida¹, porque el intercambio, pragmáticamente hablando, sólo puede lograrse cuando existe una continua reinterpretación de traducciones y traiciones de significados. Si Sudán, la leona, pudiera hablar, ¿seguiría siendo posible ese «nosotros» de «nos entendemos»? Construido junto a su domador mediante la invención de un dialecto², una atención constante hacia el otro, a través de dudas y riesgos vitales que los involucran a ambos y, sobre todo, a través de la posibilidad de no comprenderlo todo, ambos se verían remitidos a otro modo de existencia.
 
Al identificar el uso del lenguaje con los modos de existencia, podríamos redescubrir la célebre respuesta que Daniel Dennett le dio a Wittgenstein, argumentando que si un león pudiera hablar, ya no sería lo suficientemente león como para enseñarnos algo sobre el tema de la «leonidad». A priori, la respuesta de Dennett podría no tener otro interés que el de demostrar una vez más la falta de seriedad con la que los filósofos abordan la cuestión del «nosotros». Un león que pudiera hablar no podría hacerlo en nombre del «nosotros» de los leones. Esta es una conclusión singular. Ciertamente, se basa en una concepción onerosa de la naturalidad de los animales, que explica la conclusión sin poder justificarla. El modo de existencia de los leones se subordina al de una «leonidad» garantizada por la identidad de la especie y la estabilidad de su repertorio de comportamientos. Pero dejemos ese problema, que en última instancia no es más que la traducción de viejos reflejos manidos ante la amenaza de la difuminación de la frontera entre humanos y animales. Sin embargo, la pregunta resultaría interesante si se planteara concretamente desde la perspectiva de los leones, y no de forma abstracta y general. ¿Un león que habla seguiría siendo reconocido como tal por sus congéneres? ¿Qué es importante, desde el punto de vista de un león, para que le diga a otro: «Sigues siendo uno de los nuestros»? Este es el problema al que se enfrentan a diario los investigadores que intentan reintroducir animales cautivos a su entorno natural, pues se topan con dificultades increíbles para reintegrarlos en grupos sociales, como ocurre con los chimpancés. Pero si ésta es, en efecto, la forma en que ciertos etólogos o primatólogos pueden plantear la cuestión —y pienso aquí en la manera en que Shirley Strum propuso interrogar a sus babuinos subordinando sus preguntas a lo que importa para los babuinos—, se observará que Dennett la aborda de manera diferente: debemos ser nosotros mismos quienes juzguemos qué es lo que garantiza que un león tenga algo que enseñarnos sobre lo que significa ser un león. Es decir, nos hemos deslizado subrepticiamente de la cuestión de la representación a la cuestión del representante³. Como consecuencia de esto, el «nosotros» que nos designa el «enseñarnos algo sobre el tema de la leonidad» se vuelve totalmente abstracto, del mismo modo que desaparece el hecho obvio de que los leones no pueden enseñarnos nada si no están bien representados por las personas que hacen hablar a las que los leones⁴. No sabremos nada sobre los leones si seguimos a Wittgenstein y Dennett porque estos últimos evidentemente no son portavoces pertinentes de los leones, de lo que significa el mundo para ellos, lo que los hace activos, lo que los asusta, lo que hace un «nosotros» para ellos cuando cazan juntos, incluso cuando participan en un espectáculo circense. La pregunta no es qué es un león, sino «cómo uno se convierte en un león», no sólo en la comunidad de leones, no sólo dentro de la especie de los leones, sino también «cómo uno se convierte en un león» en el trabajo de los científicos que construyen lo que es ser un león. Se trata de una cuestión de devenir: de aquello de lo que el animal se vuelve capaz gracias a los mecanismos de interrogación, a las narrativas que guían estos mecanismos, a las horas de trabajo dedicadas a observarlo. Basta con comparar lo que sabíamos de los babuinos hace 30 años con lo que podemos decir de ellos hoy en día⁵. Los científicos han considerado necesario aprender adecuadamente de ellos, pasar de la cuestión del animal representativo (que, por muchas razones y en muchos sentidos, fue el babuino de la investigación inicial) a la del buen representante: ¿cómo puede lo que digo sobre leones o babuinos verse aprobado por ellos?
 
Volviendo a esos animales cuya entrada en el lenguaje incomoda tanto a los filósofos, la respuesta adecuada a esta pregunta es la que mejor atestigua el éxito del proyecto de Pepperberg con Alex. Es la pregunta que la investigadora plantea al final de su trabajo con el loro: ¿qué me autoriza realmente Alex a decir sobre los loros? No puedo, dice, afirmar que todos los loros hablen, ni que todos los loros grises de Gabón hablen. Alex no es representativo de los loros; ningún loro podría serlo. Los hechos se nos presentan, en cambio, como un medio para esbozar las competencias que, con el apoyo ambiental adecuado, pueden figurar en la lista de capacidades de la especie. Aquí, pues, no se trata de lo que son los loros, sino de lo que podrían llegar a ser capaces de hacer.
 
Esta capacidad de interpretación indica, al mismo tiempo, lo que está en juego: Alex habla porque Pepperberg lo desea y se lo exige, y porque ella fue capaz de subordinar su deseo a lo que tiene sentido para Alex en materia de comunicación. Pudo negociar con Alex sobre qué aspectos del habla podrían interesarle⁶. Alex habla porque, por diversas razones, su deseo coincide con el de Pepperberg. En otras palabras, Alex no habla en nombre de un «nosotros» de loros impuesto con éxito por los científicos, sino en nombre de un «nosotros» constituido por el conjunto de un loro y seres humanos equipados con un mecanismo diseñado para que el loro hable bien.
 
¿Significa esto que uno podría tener que renunciar a toda generalización, comprometiendo así uno de los requisitos del hacer científico? La generalización siempre es posible, pero se construye de otra manera: se construye poco a poco. En 1990, Kyaro, un joven macho de tres meses y medio, y Alo, una hembra de siete meses, se unieron al equipo. Interrogados bajo las mismas condiciones, podrían atestiguar la posibilidad de que las competencias de Alex estén presentes en otros loros grises. En consecuencia, esta generalización, poco a poco, de éxito en éxito, ya no se expresa en términos de lo que son los loros, sino en términos de las posibilidades de actualización. La generalización ha cambiado de bando: ya no está del lado del loro ni del investigador, quien debería representar a alguien que garantice la objetividad; ahora determina los mecanismo apropiados.
 
De este modo, al resistirse a la posibilidad de dejarse atrapar por sus alternativas, la práctica de Pepperberg escapa de las dos trampas fatales y perfectamente previsibles de la subjetividad. Al interesarse por lo que constituye la idoneidad de un mecanismo material que transforma a quienes interroga, y al aceptar plenamente situarse en un régimen de transformaciones y logros que se entremezclan con los deseos y les dan forma, la cuestión de la subjetividad del investigador que «influye» en las competencias de su sujeto ya no es motivo de preocupación. El asunto radica ahora en la eficacia del mecanismo, y el deseo del investigador ya no es más que uno de los modos de dicha eficacia. El mecanismo no revela nada, sino que atestigua el poder de las transformaciones mismas. Como corolario de esta resistencia, la cuestión de la subjetividad del loro pierde gran parte de su sentido, salvo que se restrinja y se concrete. Si el loro puede hablar, desconocemos qué es, qué es la condición de loro, y cuál es su perspectiva del mundo. Sin embargo, sí podemos comprender de manera viable su perspectiva sobre el mecanismo. Aprendemos algo sobre su visión de los nuevos materiales con los que construirá un mundo: cajas de colores, números, palabras, una gramática, formas, seres humanos y abstracciones. Del mismo modo que la negativa a hablar, en otros contextos, constituye una expresión de la opinión del loro respecto a la relevancia de lo que se le pregunta, el hecho de que interactúe con lo que pasa a formar parte de su mundo, lo acepte y lo transforme activamente, traduce una extensión de este mundo y, por lo tanto, una extensión de su subjetividad como «loro-con-humano».
 
No es casualidad que haya invocado situaciones muy particulares para resistir este «nosotros» impuesto por ciertas prácticas filosóficas (que reaparece con tanta facilidad cuando se trata de animales, como si en este tema sólo cupiera un acuerdo unánime). Son situaciones en las que humanos y animales trabajan juntos. Son, sobre todo, situaciones en las que humanos y animales logran cosas juntos. Podría expresarlo de nuevo en otros términos, retomando aquellos con los que definí el logro de Alex: son situaciones de extensión de la subjetividad⁷. Lo que nos hace «uno de nosotros» para los seres de una especie, como una proposición, se superpondrá con lo que se convertirá en «uno de nosotros» para los seres de otra especie⁸.

 
Situaciones similares pueden encontrarse en ciertas prácticas de domesticación características del trabajo de los criadores. Estos sitúan en el centro de la escena a animales de los que, sin embargo, solemos esperar poco (aparte de que nos alimenten), como las vacas y los cerdos⁹. Aunque la cuestión de «trabajar juntos» parezca menos evidente para los criadores que para los domadores de animales o un científico cuya práctica sea muy cercana a la de estos últimos, su testimonio me parece describir una aventura muy similar, una aventura en cuyo transcurso las subjetividades se superponen, se transforman, se actualizan y se extienden a la subjetividad del otro. Al abordar hoy la cuestión de la subjetividad y su posible confiscación, tengo aún más motivos para recurrir a estos criadores. Uno de mis motivos para aceptar la oferta de la socióloga Jocelyne Porcher de colaborar con ella en las relaciones implicadas en la cría¹⁰ estaba principalmente vinculado a este deseo de resistir el «nosotros» que los filósofos nos imponen cuando pretenden representarnos para decretar la diferencia entre los animales y nosotros.
 
Dado que se trataba de resistir el «nosotros» que el conocimiento académico impone para constituir la diferencia entre animales y humanos, era fundamental aprender a presentarnos adecuadamente y a dirigirnos a los demás con propiedad. Por un lado, era necesario aprender a dirigirnos a los criadores no como seres propiamente representativos, sino como buenos representantes. Por ejemplo, esto fue lo que guió la elección de aquellos con quienes nos encontramos: buscábamos criadores que considerábamos interesantes y que, a su vez, se interesaran por nuestras preguntas¹¹. Por otro lado, se trataba de no pretender imponer «nuestro» problema como común a priori.
 
De hecho, «nuestro» problema se constituía por la convergencia de tres problemas cuyas soluciones deseábamos experimentar. El primero era el de Jocelyne Porcher. En el curso de sus investigaciones previas, había llegado a la conclusión de que una manera interesante y fiable de hablar sobre las relaciones entre los criadores y sus animales era considerarlas como una colaboración. Considerar que humanos y animales trabajan juntos permite reflexionar sobre los múltiples aspectos de su relación de una manera que otros conceptos no pueden abarcar: el juicio que los animales emiten sobre los humanos, en forma de «juicio de relación», el contraste entre explotación y colaboración, la cuestión del sentimiento de logro, el de donación y el de intercambio, etc. Ahora bien, si en su trabajo anterior Jocelyne Porcher hubiera escuchado numerosas anécdotas que demostraban que los animales colaboran activamente en la labor de sus criadores, toman la iniciativa para hacerla posible y participan de forma autónoma en ella, la pregunta no se habría podido plantear. Cuando preguntaba a un criador: «¿No siente que sus animales trabajan con usted?», los criadores generalmente rechazaban la proposición, afirmando: «No, los animales no trabajan. Somos nosotros quienes trabajamos». Sin embargo, las anécdotas atestiguaban lo contrario.
 
El segundo y el tercer problema eran míos. Me irritaba cada vez más oír a filósofos, psicólogos, sociólogos y antropólogos definir, con generalizaciones burdas, la especificidad de los humanos y su diferencia con los animales. Claramente había un doble «nosotros» en esta historia, lo cual planteaba un problema: primero, un «lo sabemos perfectamente» y luego, un «somos diferentes». ¿Cómo podía este «nosotros» imponerse de forma tan evidente si no era el resultado de una táctica académica autoritaria? Quería romper con este «nosotros» y descubrir cómo las personas que conviven con animales, que los hacen vivir y que viven de ellos, podían concebir esta diferencia. Iba a pedirles que crearan esta ruptura en el «nosotros».
 
Por otro lado —éste era mi segundo problema—, cada vez me sentía más impulsada a cuestionar la forma en que se llevan a cabo las investigaciones y llevaba años buscando otros métodos que sustituyeran la investigación por la pertinencia y el interés por la búsqueda de la verdad. La necesidad de modificar mi práctica investigadora ya se me había impuesto durante una investigación que realicé a principios de la década de 1990 en los campos de refugiados de la antigua Yugoslavia, cuando me di cuenta de que los efectos de la investigación corrían el riesgo de estigmatizar a las personas que había entrevistado y, por lo tanto, contribuirían al deterioro de su situación. Llamar a las personas «refugiadas», una identidad con la que no se reconocían, por ejemplo, sólo repetía el proceso de exclusión [por el cual se habían convertido en refugiadas en primer lugar]¹². El anonimato prolongaba lo que podría llamarse un régimen de insultos —«ustedes, los refugiados»—, un régimen de insultos aún más violento debido a que ser llamados o considerados refugiados (los indignos, los don nadie, la gente de la tercera zona, alguien del otro lado del mundo, por citar sólo algunos insultos) era experimentado por esas personas como algo extremadamente incapacitante. Un primer paso, entonces, fue romper con la práctica del anonimato en la medida en que sólo reforzaba el sentimiento de «no ser nadie» y profundizaba el contraste entre «ellos» y «nosotros».
 
El anonimato, esta condición incuestionable de la mayoría de las investigaciones, no es simplemente una característica del proceso de investigación. Desde el principio, implica un cierto tipo de relación y una cierta manera de definir a aquellos a quienes uno se dirige. En otras palabras, sugiere un tipo de subjetivación muy específico.
 
Romper con el anonimato implica, por consiguiente, romper tanto con ciertas formas de presentarse como con la manera en que se sugiere que otros se presenten o, incluso, sean representados. Por lo tanto, tenía motivos suficientes para querer prolongar esta ruptura en contextos menos dramáticos: borrar el nombre es lo que convierte a uno en el «sujeto» de una investigación. Entiendo «sujeto» aquí en el sentido que emplean los psicólogos para referirse a «quienquiera que» ocupe la posición de no iniciado en una investigación. El anonimato desempeña un papel esencial en el mecanismo de investigación, en forma de inducción, que va mucho más allá de un simple «siéntete libre de decir lo que quieras», e incluso de un «no tengas miedo de hablar», que se ofrece como motivación: siéntete libre, porque en realidad lo que digas no tendrá consecuencias. Basta con un par de segundos para comprender cómo se perciben a sí mismas las personas y cómo interpretan la situación cuando se les dice que lo que digan no tendrá consecuencias.
 
El resultado, incluso el riesgo que supone el anonimato, es generar una asimetría radical de conocimientos especializados: por un lado, está el «investigador-autor», autor de preguntas, de interpretaciones de hipótesis, de formulación de problemas; por otro, está el actor social: testigo, informante, alguien con opiniones, creencias y representaciones cuyo análisis se encargará de realizar el investigador. Por ejemplo, los científicos citan a sus colegas por su nombre, mientras que los testigos con los que hablan son anónimos. Esta es sólo una de las muchas maneras en que se manifiesta la asimetría de conocimientos especializados y se mantienen las posibilidades de tener la autoridad para pensar y de ser reconocido como alguien que somete su pensamiento a prueba, de ser comprometido con lo que dice. Se cita a los autores, se les da nombre, mientras que los poseedores de opiniones intercambiables son sencillamente enumerados. El investigador se compromete con lo que afirma; el testigo sabe de antemano que lo que diga no lo comprometerá a nada, pues sus declaraciones son meras representaciones, marcadas desde el principio por su distanciamiento de la verdad. Estas prácticas reavivan incesantemente la diferencia entre quienes representan y quienes afirman.
 
De hecho, esta diferencia es sólo el síntoma de una situación más general de la que caracterizan ciertos hábitos de investigación. Estos se basan en un procedimiento que exige sumisión por parte de los interrogados: someterse a las preguntas, someterse al inevitable juego de interpretaciones que juzgará su testimonio, sus creencias, incluso sus motivos inconscientes, someterse a las teorías que guían la investigación, someterse al problema que se les impone y a la manera en que el investigador lo construye y define. El sujeto es convocado por un problema con el que a menudo no tiene nada que ver, o en cualquier caso, nada que ver con la manera en que se define el problema, del mismo modo que al investigador no le preocupa si su problema puede o no ser un problema para quien lo convoca. Y la mayoría de las veces, el sujeto movido de esta manera accederá a responder preguntas sin cuestionar su interés, su pertinencia o incluso su cortesía¹³, ya que, evidentemente, el científico «sabe más». En este sentido, los loros son menos conscientes del prestigio de la ciencia y no se preocupan por resistirse ni expresar sus opiniones.

 
Por lo tanto, buscamos un dispositivo que permitiera romper con aquello que siempre conlleva el riesgo de generar sumisión en el proceso de investigación. La solución consistió en explorar el lugar donde aquellos a quienes íbamos a interrogar estarían mejor posicionados para «objetar», en dirigirnos a ellos mientras se ocupaban de sus asuntos y, por consiguiente, donde estarían interesados ​​e interesantes. Ahora bien, el hecho de que nuestras preguntas plantearan un problema real nos llevó a proponer una solución: la pregunta de Jocelyne Porcher no podía formularse; en cuanto a la mía, si tomaba en serio mi propia reticencia respecto a la relevancia de la respuesta, debería haber previsto que la cuestión misma de la diferencia entre humanos y animales quizás no era relevante para los criadores de animales. Por lo tanto, les pedimos que nos ayudaran a formular nuestras preguntas.
 
«En el curso de las investigaciones que he llevado a cabo con criadores de animales, yo (Jocelyne Porcher) he escuchado a menudo anécdotas, historias, a veces incluso formas de hablar que sugerían que los animales, de cierta manera, colaboraban en el trabajo de los criadores. Ahora, cuando he intentado plantear esta cuestión directamente y con mayor profundidad, me he encontrado con resistencia o incomprensión. Evidentemente, no es una buena pregunta para hacer. Pero la recurrencia de testimonios sobre este tema me anima a perseverar. Entonces, en su opinión, como criador, ¿cómo cree que debería formular mi pregunta para que tenga la posibilidad de ser comprendida y de ser interesante?» De manera similar, la cuestión que era mi responsabilidad, la de la diferencia, fue formulada de esta manera: «Hemos observado que la diferencia entre humanos y animales es una cuestión investigada por un gran número de filósofos, psicólogos, antropólogos y sociólogos. Por supuesto, la cuestión les interesa. En otros aspectos, obviamente, las respuestas que han dado difieren de las que se obtendrían si se preguntara a otras personas, que tienen otras relaciones con los animales, y este contraste nos interesa. Ahora bien, así como pregunta inquieta a los académicos, no estamos seguros de que interese a los criadores ni de que la pregunta sea apropiada. Así pues, para ustedes, como criadores, ¿cómo creen que deberíamos formular la pregunta para que tenga posibilidades tanto de interesar a quienes la reciben como de obtener respuestas interesantes?
 
Formuladas de esta manera, estas dos preguntas muestran lo que hemos intentado construir y cómo modifica la forma en que tradicionalmente se llevan a cabo las investigaciones. Sabemos que los problemas sólo son interesantes si interesan: por lo tanto, tuvimos que pedir a los propios criadores que construyeran el interés que podrían tener en nuestras investigaciones, incluso si —éste era el riesgo— nos decían que nuestros problemas no eran interesantes, relevantes ni compartibles. Así, por ejemplo, cuando María Celeste Guimaraes, una criadora anciana del norte de Portugal, interrumpe con picardía a su joven amiga diciendo: «¿Cuál es la diferencia entre humano [l’homme] y animal?. No lo sabe, pues tiene ningún hombre [d’homme]». Entendemos que, con humor, expresa que el alcance de nuestra pregunta se basa en una presuposición bastante simplista: que todos sabemos perfectamente qué es un hombre.
 
En general, y se diría paradójicamente, exigíamos la máxima amabilidad en relación con nuestra investigación, al tiempo que creábamos las condiciones para la máxima «recalcitrancia»¹⁴: «Su pregunta no es apropiada». Por eso, para cada una de nuestras preguntas, insistíamos en la expresión «usted, como criador», lo que, según nos parecía, permitía a los entrevistados plantear objeciones y, a la vez, ayudarnos. Hubo algo que se repitió en la mayoría de nuestras entrevistas: los criadores desarraigaban incesantemente nuestra pregunta, la desplazaban, modificaban su alcance y, cuando encontraban la forma adecuada de formularla, respondían. En otras palabras, respondían a la pregunta que les interesaba. La «diferencia» adquiere aquí un aspecto totalmente inesperado.

 
Así, a menudo escuchábamos esta afirmación: «Los animales nos entiende mejor de lo que nosotros entendemos a los animales». Más concretamente, Manuel Calado Varela afirmó: «Los animales saben lo que queremos, pero nosotros no sabemos lo que ellos quieren». Esta forma de plantear el contraste se ve respaldada por anécdotas: «Cuando abro las puertas, las vacas saben que quiero que salgan, pero no sé si realmente quieren salir. Nos conocen mejor que nosotros a ellos». Varios testimonios muy similares a estos evocan el hecho de que los animales nos conocen de una manera que a veces nos resulta incomprensible.
 
La transformación de la pregunta en la que trabajaban a menudo llevaba a los ganaderos a priorizar el tipo de pregunta que permitía abordar la cuestión de las competencias de sus animales. Pero tras esta elección, se configura otra diferencia, una diferencia importante: la que existe entre las granjas donde humanos y animales se comunican, se hacen propuestas, se llevan bien y se presentan mutuamente modos de subjetividad; y las granjas donde tales relaciones son imposibles. Para todos nuestros interlocutores, este hecho se hace evidente: los animales «prestan atención» a su ganadero y resultan intérpretes muy eficientes de las intenciones.
 
El sistema de cría es un sistema que crea subjetividades. Encontramos testimonios de esto constantemente.
 
«Es un poco como un niño al que le das un regalo cada vez que lo visitas. Y un día lo visitas sin regalo... Por ejemplo, cuando vamos a verlas (a las vacas) sin cambiarles el pasto, no lo aceptan muy bien. Se quejan. Pero yo les digo: "¡Tomo nota de las que se quejan!". ¿Qué mejor manera de contrastar la triste observación del trabajador de la granja industrial —si los animales pudieran hablar, no pararían de gritarnos— con lo que nos cuenta el ganadero Philippe Roucan? En algunas granjas, los animales hablan, responden e incluso pueden replicar, aunque sólo sea para juzgar el trabajo del ganadero o para gritarle. La prueba de ello es que las vacas de Bruno Greindl saben que hay límites que no se deben cruzar. Tanto para ellas en relación con nosotros como para nosotros en relación con ellas; llega un momento en que nos explican que ya es suficiente». El humor con el que Philippe Roucan responde a las manifestaciones de desacuerdo de sus vacas marca y acompaña un paso: el de los animales al mundo de «hablar por hablar». Este humor sanciona y celebra la inversión activa de las relaciones, la transgresión de las categorías, la alegre impertinencia de los intercambios propuestos. Es allí, sin duda, donde las ofrendas de la subjetividad encuentran la oportunidad para su mejor actualización: en las mejores granjas, la conversación es incesante. Y como hay conversación, hay réplica.
 
«Habíamos salido por el día, regresamos, era invierno, llegamos sobre las 7 o 7:30 de la tarde. Alguien nos llamó diciendo: "Una de sus vacas está pariendo, junto a la cerca, y está teniendo dificultades". Lloviznaba, había niebla, todo. Salí con la linterna. Las vacas estaban dispersas en trece hectáreas, pero sabía más o menos en qué zona buscar. Fui allí con la linterna. De repente oigo el ruido de cascos. La manada me había detectado, toda la manada estaba encima de mí. Dije: "¡Fuera, soy yo!". Me reconocieron, todos se detuvieron. Se quedaron así durante dos minutos, hablé para que me reconocieran. Los vi darse la vuelta y marcharse. Y les dije, bromeando: "¿No queréis ayudarme a buscar a Semba?". Y me llevaron hasta la vaca. Todos formaron un semicírculo a nuestro alrededor junto a la cerca. Esperaron allí y me llevaron hasta la vaca, que, efectivamente, había parido. Ya no podía levantarse. Sabían por qué había venido y creo que tal vez sabían que yo podía hacer algo por ella».

 

El diálogo constante, el intercambio de juicios sobre intenciones, es incesante. Porque, a mi parecer, de eso se trata todo en ese flujo continuo de intercambios: se trata de ajustar incesantemente las intencionalidades entre animales y humanos; sé que sabes lo que pretendo hacer. El lenguaje no se limita a crear una conciencia superpuesta entre dos hablantes (Hearne, 1994, p. 136); «poblar» a cada uno de los seres presentes con proposiciones de perspectiva, que son, a su vez, proposiciones de intencionalidades. Se dan palabras como se atribuyen intenciones. Esta práctica, que inscribe al animal en el mundo del «habla» y contribuye a «poblarlo», difumina las fronteras entre humanos y animales. Se hace decir, se hace preguntar, se pone uno en el lugar de, para «poblar con». No se interpreta, se experimenta. Esto no surge de lo que habitualmente se denomina empatía, sino de una forma de conocimiento no inmediata, que permite construir la perspectiva de aquellos a quienes se conoce. Uno no se sitúa en el lugar que ocupa el otro. No se sustituye un punto de vista por otro; al contrario, todo se realiza mediante la suma de perspectivas. Los criadores son perspectivistas: cada perspectiva se compone de una traducción de intenciones.
 
Además, encontramos este rasgo nuevamente en casi todos los criadores consultados: atribuyen a los animales la capacidad de atribuir intenciones a su criador. Se ha dicho —lo hemos oído muchas veces—: «Los animales saben mejor lo que queremos que nosotros lo que quieren ellos». Esta posibilidad de pensar las propias intenciones desde el punto de vista del animal que las percibe —lo que denomino el perspectivismo de los criadores— trasciende ampliamente las situaciones en las que se trata de conciliar voluntades, incluso si se articulan de cierta manera. Por ejemplo, Bruno Greindl relata el dilema de una encantadora y regordeta ternera a la que intentó domesticar. «Formaba parte del rebaño, pero sentíamos que la estábamos tentando: teníamos la impresión de que no quería traicionar a sus amigas, quería quedarse con ellas. Sabía perfectamente que no éramos malos, pero me da la impresión de que es un poco como el lobo que se burla del perro porque este se ha hecho amigo de los humanos. Me da la impresión de que, del mismo modo, no quería volverse demasiado amigable porque, de lo contrario...».
 
O cuando André Louvigny asocia la cuestión de la inteligencia con la capacidad de comprender las intenciones de los humanos: «Eso es lo que creo que es la inteligencia de un animal. Es ser capaz de entrar en situaciones en las que uno no es el amo, pero a las que entra de todos modos confiando en la persona que induce esa situación».

 
Me parece que las situaciones que hemos encontrado pueden agruparse bajo un mismo signo: son situaciones de intercambio, y por ende, de extensión, de subjetividades. Los criadores adoptan perspectivas en las que autorizan a sus animales a pensar y juzgar sus intenciones¹⁵ y a responder con las suyas propias. Son aún más perspectivistas al reconocer la capacidad del animal, a veces mucho mayor que la suya, para adoptar el punto de vista del otro. Estas competencias se invierten aún más porque, sin duda, resultan del proceso que guió el hecho de criar animales —para los humanos— y de ser criados por humanos —para los animales— (sobre este tema, véase Haraway, 2003, p. 3).
 
Esta extensión de subjetividades, que las situaciones de cría activan con bastante fidelidad, se asemeja a lo que puede denominarse intersubjetividad: convertirse en lo que el otro sugiere, aceptar una propuesta de subjetividad, actuar de la manera en que el otro se dirige a uno, actualizar y verificar esta propuesta, en el sentido de hacerla realidad. Ésta es, sin duda, una de las razones por las que, en este tipo de granja, la cuestión de la diferencia entre animales y humanos toma rumbos tan inesperados y da lugar a perspectivas, inteligencias e intenciones compartidas, semejanzas, inversiones e intercambios de propiedades entre humanos y animales.
 
Pero también cabría preguntarse si nuestro mecanismo particular no favoreció la elección del camino tomado por los criadores. Esta hipótesis, de hecho, sugiere la necesidad de concebir la cuestión de los mecanismos que activan la subjetividad de una manera más amplia, preguntándonos si las preguntas que propusimos, con su insistente exigencia de construir la pregunta «como criador», no activó ciertos modos de existencia en lugar de otros.

 

Esto equivaldría, entonces, a afirmar que, en las descripciones que nos brindaron los criadores, las vacas y los cerdos se convirtieron en objeto de una propuesta de subjetividad aún más rica y amplia por dirigir nuestras preguntas a los criadores «en su calidad de criadores». Es cierto que, al principio, este «en su calidad de criadores», que marcaba cada una de nuestras peticiones para que pusiéramos en práctica nuestras preguntas, tenía otro objetivo: subrayar que nos dirigíamos a expertos. «Usted, como criador», implicaba que nos dirigíamos a un especialista con un conocimiento experto de su red de prácticas, ocupando la privilegiada «perspectiva situada» para hablar sobre lo que los criadores saben y piensan. De este modo, partimos, quizás con cierta precipitación, de una presuposición: asumimos que todos estábamos interesados ​​en el intercambio de sus conocimientos y opiniones.
 
Ahora bien, al releer estas entrevistas y someterlas a la prueba de la cuestión de la subjetividad y la creación del «nosotros», parece que algunos criadores interpretaron este «usted, como criador» como una invitación a algo completamente distinto a lo que propusimos: este «usted, como criador» es la perspectiva a la que los obliga su manera de concebir su profesión. Para ellos, criador no es una palabra vacía. Se trata de ayudar a crecer y ser felices, aunque la muerte, que hace que las cosas resulten paradójicas y difíciles, sea el desenlace de la historia. Este recordatorio constante se traduce, según admiten los criadores, en un recordatorio constante de lo que sanciona una propuesta particular de subjetivación: ser sujeto de logros prácticos específicos [pratiques d’accomplissements].
 
El término «criador» es un término que, según ellos, designa una práctica particular, una práctica que responde a obligaciones, una práctica que compromete, una práctica que, al mismo tiempo, crea diferencias. Las personas a las que entrevistamos fueron a menudo muy precisas respecto a esta diferencia, insistiendo en que, según ellas, la diferencia entre los métodos de cría era una cuestión más importante que la comparación entre humanos y animales. Por ejemplo, André Louvigny cuestiona la generalización del término «como criador»: «Incluso entre los criadores, hay quienes son amables y competentes en su relación con los animales, y hay brutos, imbéciles. Así que ahí ya existe un mundo. Hay quienes no sienten nada por sus animales. Hay quienes los cuidan adecuadamente y hay quienes simplemente no conectan con ellos». O Patrick Andre, quien sugiere subordinar la cuestión de la diferencia a la de las expectativas: «Personalmente, creo que una forma de abordarlo es preguntar: "¿Qué esperamos de los animales?". ¿Es el margen de error lo suficientemente amplio como para intentar examinar la diferencia entre humanos y animales?». Retoma el tema con respecto a la cuestión del trabajo: «No estoy seguro de que un ganadero industrial espere lo mismo de los animales que un ganadero familiar, quien tiene un enfoque diferente en el sentido de que considera que debe estar en armonía con la naturaleza, mientras que el primero, en cambio, debe adaptar la naturaleza a sus necesidades».

 
Philippe Roucan llega a una observación similar, pero la forma en que la formula debería llamar nuestra atención: «Personalmente, estoy completamente de acuerdo, nosotros (se dirige a Jocelyne, a quien conoce bien) somos criadores. El tipo de granja que gestionamos, digamos, familiar, no extensiva, como la nuestra, con un número limitado de animales, pues bien, creo que un criador no es el mismo cuando tiene 100 animales que cuando tiene 10.000, porque, en mi opinión, no tendrá la misma percepción del animal». Estoy completamente de acuerdo, nosotros somos criadores, le dice a Jocelyne Porcher. Hay un «nosotros» que denota acuerdo sobre lo que significa «ser criador».
 
Pensaba que estaba adoptando la postura de un experto en «conocimiento» de los animales. Ese era el «nosotros» que deseaba construir con los criadores, el punto de convergencia sobre lo que podría definirnos, lo que podría interesarnos. Sin embargo, a pesar de mi buena voluntad, este «nosotros» se dio por sentado demasiado pronto en esta historia. Lo importante para los criadores no es tener un buen conocimiento, sino ser buenos criadores.
 
Eso es lo que los animales representaban. Por eso, las intenciones, las expectativas, las perspectivas y el intercambio de propiedades fueron priorizados en la forma en que los criadores respondieron a nuestras preguntas. No traducen lo que son las vacas y los cerdos, ni lo que los criadores saben de su ganado. Indican de qué son capaces los animales en las prácticas mediante las cuales los criadores se definen con orgullo: dar vida a animales que nutren a los humanos de muchas maneras. Esto incluye nutrir diversos modos de existencia y devenires de subjetividades, precisamente lo que guió la elección de nuestra investigación.

 

Vinciane Despret, 2008.

 

NOTA
1 – «Lo entendiste perfectamente» puede ser una respuesta a «¿qué dijiste exactamente?». La negativa a decir algo más indica la existencia de algo como una posibilidad.
2 – Vicki Hearne escribe: «El lenguaje entre humanos y animales no es completamente cultural; cada caso es, al menos, un dialecto. Por lo tanto, es difícil escuchar una conversación entre un humano y un animal» (Hearne, 1994, p. 135). Esto explica, en parte, por qué los filósofos están tan convencidos de que los animales no hablan.
3 – Este contraste se me hizo más evidente durante una conversación con un clínico que trabajaba con asociaciones de drogadictos con problemas psiquiátricos lo suficientemente graves como para haber sido hospitalizados varias veces, y con colectivos de personas sin hogar que se movilizaban para defender sus intereses. Se observa con frecuencia que, a través de sus nuevas responsabilidades y su participación en el movimiento, los miembros más activos de estas asociaciones se involucran en procesos de socialización que los transforman y que pueden generar una brecha cada vez más evidente entre ellos y aquellos a quienes representan. Esto suele manifestarse en tensiones dentro de los grupos, para los cuales, paradójicamente, se convierten en mejores representantes (quienes —como algunos dicen— son más presentables) al mismo tiempo que se vuelven menos representativos (Jean-Marie Lemaire, comunicación personal. En el sitio web www.concertation.net se puede encontrar una serie de artículos sobre el trabajo de colectivos compuestos tanto por profesionales como por personas no especializadas).

4 – Aquí se reconocen las propuestas de Bruno Latour y la importancia de su invaluable trabajo sobre la cuestión del portavoz, la traducción y los regímenes de acción en el ámbito de los estudios científicos.
5 – Sobre este tema, véase el ejemplar libro de Shirley Strum y Linda Fedigan, Primate Encounters (Strum y Fedigan, 2000). Véase especialmente la introducción «Changing Views of Primate Society: A Situated North American View», pp. 3-49.
6 – El contraste entre las prácticas respecto al punto de vista de interés que se debe considerar queda claramente establecido aquí. Los conductistas se basan en el criterio del condicionamiento para determinar la posibilidad o imposibilidad (o el interés) de aprender algo de un animal: tal o cual competencia es o no condicionable. Por lo tanto, lo que interesa al investigador guía las preguntas que se formulan. Por otro lado, Pepperberg se pregunta qué, desde el punto de vista del animal, le interesará en el hecho de hablar. Así, por ejemplo, los entrenadores de loros enseñaron a la investigadora que los loros tienen un agudo sentido de la rivalidad. Para enseñar a un loro a hablar, es más efectivo simular, delante del animal, que se le está enseñando a un humano. Al cabo de un rato, el loro intentará superar a su «rival» hablando en su lugar. Cabe señalar, de paso, que esto arroja una luz distinta sobre la relación entre filósofos y loros.
7 – Podríamos llamarlo intersubjetividad. La antropóloga Lila Abu-Lughod describe la intersubjetividad en su vida cotidiana con los beduinos. Dice: «Me convertí en lo que era con ellos».
8 – Esta idea de concebir la subjetividad en términos de «uno de nosotros» [chez nous] se inspira en una lectura de William James combinada con Jakob von Uexküll, que Stephan Galetic y yo pusimos a prueba. Para James, la perspectiva de cada filósofo puede traducirse mediante el fragmento de realidad en el que el pensamiento puede considerarse «en casa» [chez soi]. Su perspectivismo se define, por lo tanto, como un mundo entrecruzado por afectos y que produce afectos. Von Uexküll considera a cada animal como sujeto en la medida en que otorga significado a su mundo: quien crea significados y, por lo tanto, crea un mundo de significados, es un sujeto (véase Despret y Galetic, 2007).

9 – Sobre este tema, véase la excelente obra de la primatóloga Thelma Rowell, quien decidió poner a prueba la idea de que las ovejas son socialmente estúpidas con un mecanismo que, como dice Bruno Latour, les da una oportunidad. Véase Rowell (2000) en Strum y Fedigan (2000), pp. 57-71. Véase también Latour (2000) en la misma colección (pp. 358-382).
10 – Esta investigación se llevó a cabo en colaboración con Jocelyne Porcher, socióloga especializada en las relaciones laborales en las granjas. Realizamos 23 entrevistas, algunas de las cuales reunieron a varios criadores. Las entrevistas se grabaron y duraron entre dos y cuatro horas (nueve en Portugal, ocho en Francia y seis en Bélgica). La investigación dio como resultado una publicación conjunta (Despret y Porcher, 2007).
11 – Algunos de los ganaderos ya habían participado en las investigaciones de Jocelyne Porcher. Ellos mismos nos indicaron otros posibles participantes. Para Bélgica y Portugal, depositamos nuestra confianza en las personas a las que habíamos solicitado ayuda, en su mayoría colegas docentes de escuelas agricolas. Si bien nunca especificamos qué entendíamos por «interesado» e «interesante» —lo cual, según nuestra experiencia, no es necesario explicitar (nunca nos hemos sentido decepcionados, sino todo lo contrario)—, nuestros asesores supieron de inmediato que las granjas donde animales y humanos conviven en armonía tenían muchas probabilidades de cumplir con estos criterios.
12 – Para garantizar la claridad en la traducción del francés al inglés, en ocasiones hemos intercalado cláusulas implícitas en el texto original francés. Asimismo, cuando Despret juega ocasionalmente con el significado de algunas palabras en el original francés, hemos incluido dicho texto original. Todas estas intercalaciones se indican entre corchetes (nota de Andrew Goffey).
13 – En un trabajo anterior analicé la cortesía de las preguntas, designando con este término la capacidad de una pregunta para hacer interesante a la persona a quien se dirige. Una pregunta descortés hace que las personas parezcan poco interesantes, irreflexivas y, por consiguiente, desinteresadas (véase Despret, 2002).
14 – Según la formulación que Bruno Latour dio posteriormente a una proposición de Isabelle Stengers, la noción de «recalcitrancia» se aclara ampliamente en Stengers (1993, 1997).
15 – La cuestión del juicio reaparece en una intuición común a Jocelyne Porcher, al hablar del «juicio de relación» que realizan los animales en su relación con el criador, y a Vicky Hearne, especialmente cuando escribe: «Llamamos "tercos" o "dominantes" a los perros que no se impresionan particularmente con nuestra actitud, en lugar de considerar la posibilidad de que la desobediencia del perro sea una expresión de su opinión sobre nuestra inteligencia y autoridad» (Hearne, 1994, p. 188).

 

REFERENCIAS

        Abu-Lughod, L. (2000). Veiled Sentiments, Honor and Poetry in a Bedouin Society, 2ª ed. Berkeley/Los Angeles: University of California Press.

        Despret, V. (2002). Quand le loup habitera avec l’agneau. París: Les Empêcheurs de penser en rond [tras. cast.: Cuando el lobo viva con el cordero, Cactus, 2023].

        Despret, V. y Galetic, S. (2007). Faire de James un ‘lecteur anachronique’ de Von Uexku¨ ll: Esquisse d’un perspectivisme radical. En Debaise, D. (ed.) Vie et experimentations: Peirce, James, Dewey. París: Vrin, pp. 45–76.

        Despret, V. y Porcher, J. (2007). Être bête. Arles: Actes Sud.

        Haraway, D. (2003). The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Chicago: Prickly Paradigm Press [trad. cast.: Manifiesto de las especies de compañía, San Soleil, 2016].

        Hearne, V. (1994). Animal Happiness. Nueva York: Harper Collins.

        Latour, B. (2000). A Well Articulated Primatology: Reflections of a Fellow Traveler. En Strum, S., and Fedigan, L. (eds.) Primate Encounters: Models of Science, Gender and Society. Chicago: University of Chicago Press, pp. 358–382.

        Pepperberg, I. (1995). Grey Parrot Intelligence. En Proceedings of the International Aviculturists Society (Enero 1995), pp. 11–15.

        Porcher, J. (2007b). Travailler avec les animaux d’e´levage. En Despret, V. (ed.) Bêtes et homes. París: Gallimard.

        Rowell, T. (2000). A few peculiar primates. En Strum, S., and Fedigan, L. (eds.) Primate Encounters: Models of Science, Gender and Society. Chicago: University of Chicago Press, pp. 57–71.

        Stengers, I. (1993). L’invention des sciences modernes. París: La de´couverte.

        Stengers, I. (1997). Cosmopolitiques, Vol 1–7. París: La de´couverte/Les empêcheurs de penser en rond.

        Strum, S. y Fedigan, L. (2000). Primate Encounters: Models of Science, Gender and Society. Chicago: University of Chicago Press.
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Traducción: Igor Sanz

Texto original: The Becomings of Subjectivity in Animal Worlds