sábado, 26 de mayo de 2018

HUMANOS MARGINALES, EL ARGUMENTO DE LAS CLASES Y EL ARGUMENTO DE LA SIMILITUD


RESUMEN1 

En este trabajo examinaré dos respuestas al argumento de los casos marginales: el argumento de las clases y el argumento de la similitud. Argüiré que estos argumentos son insuficientes para demostrar que todos los humanos tienen un estatus moral al tiempo que ningún animal2 lo tiene. Esto no prueba que los animales tengan un estatus moral, pero sí traslada la carga de la prueba sobre aquellos que quieran mantener que todos los humanos son moralmente considerables mientras que ningún animal lo es.

Se ha argumentado que todos los humanos tienen estatus moral mientras que ningún animal lo tiene (o que el de los animales es considerablemente menor que el de los humanos). La razón usual dada para este contundente contraste es que los humanos (pero no los animales) son usuarios de razón o de autonomía o de lenguaje (o algo similar) y esto los hace dignos de consideración moral. Pero se da aquí un problema importante; no todos los humanos son racionales, etc. Los llamados humanos marginales, no tienen el tipo de racionalidad suficiente que capacita para el estatus moral. Este argumento se conoce como el argumento de los casos marginales (de aquí en adelante ACM) (Narveson 1977: 164).

Se han dado muchas respuestas al ACM, algunas de las cuales ya las discutí en otra parte (Tanner 2005). Hay dos respuestas en las que deseo concentrarme aquí. La primera corresponde al argumento de las clases. Este argumento sugiere que todos los humanos (al margen de sus capacidades individuales) tienen el mismo estatus moral porque todos los seres humanos son de la clase de cosas que tienen estatus moral. La segunda pertenece al argumento de la similitud. De acuerdo con este argumento, a los humanos marginales debemos otorgarles un estatus moral similar porque son similares a nosotros (los humanos normales) en otros aspectos.

En la sección uno definiré el término humanos marginales. En la sección dos describiré el ACM con más detalle. En la sección tres describiré el argumento de las clases. En la sección cuatro presentaré algunas objeciones a éste. En la sección cinco describiré el argumento de la similitud. En la sección seis plantearé algunas objeciones a éste. Argumentaré que ni el argumento de las clases ni el argumento de la similitud tienen éxito y que si queremos permitir que los humanos marginales tengan un estatus moral, entonces debemos permitir que los animales que cuenten con similitudes relevantes los tengan también. 

I. HUMANOS MARGINALES 

Se han dado muchas definiciones distintas del término humanos marginales (Bernstein 2002, Fox 1986: 60, Narveson 1983: 58, Regan 1979: 189, Scruton 2000: 53). Pero el rasgo fundamental que todas ellas tienen en común es que los humanos marginales son aquellos que carecen de algún aspecto de relevancia moral, como la racionalidad. Los humanos marginales son aquellos humanos que, por la razón que sea, no son agentes morales. Roger Scruton identifica tres tipos diferentes de humanos marginales: "deberíamos dice éldistinguir claramente el caso de los niños 'pre-morales' del de los adultos humanos 'pos-morales' y los 'no-morales'" (Scruton 2000: 53). Scruton usa aquí el término "moral" para significar a los miembros activos de una comunidad moral. Pero creo que estos términos no son del todo apropiados bajo el contexto actual y, en su lugar, creo preferible usar los términos pre-racional, pos-racional y no-racional. Por pre-racionales se entienden aquellos que aún no son totalmente racionales, pero que lo serán si se les permite desarrollarse con normalidad. Esta categoría la componen los niños. Los humanos pos-racionales son aquellos que alguna vez fueron racionales, pero que debido a una enfermedad, a un accidente o a la vejez, ya no lo son. Los humanos no-racionales son aquellos que, debido a una enfermedad o accidente, no son racionales, nunca lo han sido y nunca lo serán.

Algunos filósofos han objetado el uso del término "humanos marginales". Por ejemplo, Nathan Nobis dice que el uso del término humanos marginales es lamentable (Nobis 2004: 43). Mark Bernstein dice que: 


«La idea de que estas desafortunadas personas están siendo clasificadas como "marginales", como situadas al margen de la humanidad, es repulsiva. "Deficiente", en cualquier caso, parece peor. Que yo sepa, no existe ningún término consensuado que no sea denigrante y por eso, con cierto pesar, continuaré usando el de "marginal". Este no es un mero ejercicio de corrección política; las descripciones que usamos afectan a las actitudes y las acciones que adoptamos hacia los demás.» (Bernstein 2002: 538)

Se podría argumentar que el término HM es meramente descriptivo, que sólo describe su posición en relación con los humanos "normales". Pero para que esta descripción sea correcta al menos se ha de asumir la opinión de que la agencia moral (o algo similar) es una condición suficiente para la consideración moral. Porque sólo bajo esta asunción son marginales dichos humanos. El término HM está cargado de teoría, e idealmente se podría llegar a un término más neutral. Tom Regan usa el término no-paradigmáticos para describir a los HM: 

«No-paradigmáticos en el sentido de que no poseen ciertos atributos (por ejemplo, la racionalidad) que son paradigmáticos del ser humano.» (Regan 1979: 190)

Pero creo que no-paradigmático podría significar cualquier cosa o cualquier forma en que los humanos fuesen inusuales, como ser albino o tener una discapacidad física
estas personas no son lo que se entiende de ordinario por HM. Por ello, no usaré el término no-paradigmático.

También es posible objetar que algunos de los llamados "HM" no son en realidad marginales, por ejemplo, que los bebés no son HM, que son definitivamente humanos. Pero, aquí, el término humano marginal no reduce la humanidad; está tan solo destinado a indicar que los individuos en cuestión no poseen las capacidades generalmente consideradas relevantes para el estatus moral. En este sentido, los bebés y el resto de HM son marginales porque no poseen racionalidad. Se puede argumentar que una mejor manera de describir a estos humanos, por lo tanto, sería hacerlo como personas marginales, en la medida en que de esta manera no se pone en tela de juicio su humanidad. Sin embargo, no creo que el uso del término "humanos marginales" socave seriamente su estatus como seres humanos, y el uso del término HM se halla muy extendido hoy en día, de manera que, a regañadientes, seguiré usándolo por cuestión de conveniencia.

II. EL ARGUMENTO DE LOS CASOS MARGINALES

La expresión "argumento de los casos marginales" fue acuñada por primera vez por Jan Narveson (un adversario del argumento) (Narveson 1977: 164). Muchos han creído después que el ACM era un argumento moderno. Sin embargo, tiene sus raíces en la antigua Grecia. Porfirio parece haber sido el primero en hacer uso del ACM (Porfirio 1965, III.19). Y Bentham también lo insinuó cuando señaló que algunos animales son más capaces que los bebés humanos: "un caballo o un perro adultos son, por comparación, animales más racionales, y también más comunicativos, que un bebé de un día, una semana o incluso un mes de edad" (Bentham 1948, Ch. 17).

El ACM es un desafío para la visión tradicional de que todos los humanos son dignos de consideración moral, pero no así los animales (o que, si lo son, su estatus es leve). Esta profunda división se apoya sobre la base supuesta de que los humanos poseen alguna capacidad que los animales no poseen, como por ejemplo: la racionalidad, el lenguaje, la autonomía, la agencia moral, la capacidad de reciprocidad, etc. Pero lo que los partidarios de ACM señalan es que no todos los humanos son completamente racionales, etc., y que algunos animales son más racionales, etc. que algunos seres humanos. Para ser consistentes, aquellos que piensan que la racionalidad y demás atributos son lo que convierten a los humanos en dignos de considerción moral, deberán admitir que los HM tiene tan poco estatus moral como los animales, o que los animales tienen un estatus tan alto como el de los HM. El ACM es un poderoso desafío contra la visión tradicional. Por eso ha recibido una gran atención reciente.

La mayoría de los que piensan que los animales son dignos de consideración moral piensan que el ACM es un poderoso argumento en favor de ello, y yo me cuento entre este grupo.

El ACM también tiene muchos críticos que piensan que los animales no merecen más consideración moral de la escasa que reciben en la actualidad. Antes de entrar a valorar el argumento de las clases y el argumento de la similitud, describiré el ACM con más detalle.

Como ya he señalado antes, existen algunos objeciones al uso del término "HM", pero he optado por seguir usando el término por comodidad. Puede parecer que usar el término HM socava el impacto del ACM. El ACM funciona al decir que si los HM son dignos de consideración moral, entonces los animales también lo son. Pero si comparamos a los animales con los humanos "marginales" y éstos tienen un bajo estatus moral, entonces el ACM se debilita porque significa que los animales también tendrán un estatus moral bajo. Pero el uso del término HM sólo socavará el ACM para aquellos que afirmen que los animales tienen el mismo estatus moral que los humanos normales. No es esto lo que yo estoy declarando. Lo que deseo declarar es que el estatus de los animales debería elevarse al que disfrutan actualmente los HM, no afectando a mi postura el hecho de que su estatus sea inferior al de los humanos normales. El objetivo del ACM es exigir consistencia en nuestra manera de pensar sobre los animales.

Hay muchas versiones diferentes del ACM; esbozaré algunas de los más importantes. Luego daré mi propia versión.

Una de las primeras formulaciones modernas del ACM es la realizada por Peter Singer en
Liberación Animal (publicado por primera vez en 1975):
 

«Los seres humanos no son iguales; y si buscamos alguna característica común a todos, ha de ser una especie de mínimo denominador común, situado en un nivel tan bajo que ningún humano carezca de él. La trampa está en que, sea cual sea esta característica poseída por todos los seres humanos, no será poseída sólo por los seres humanos.» (Singer 1995: 237)

Richard Ryder señala que a los animales a menudo se los trata de maneras que nos parecerían inaceptables en HM que son "menos inteligentes... menos comunicativos y... menos capaces de defenderse por sí mismos que el perro, el gato o el mono promedio" (Ryder 1975: 3).

A menudo se cita a Andrew Linzey como defensor del ACM, que lo describe así:
 

«Si acordamos los derechos morales sobre la base de la racionalidad, ¿qué ocurre con el estatus de los niños recién nacidos, los enfermos mentales de "grado bajo", los "berzotas intelectuales", etc.? Lógicamente, aceptando este criterio, perderían o verían reducidos sus derechos morales.» (Linzey 1976: 24)

Tom Regan distingue dos versiones del ACM:
 

«(1) ciertos animales tienen ciertos derechos porque estos humanos [marginales] poseen dichos derechos o (2) si estos humanos [marginales] tienen ciertos derechos, entonces ciertos animales también tienen estos derechos. La primera alternativa representa lo que podría denominarse el argumento más fuerte para los Derechos Animales; la segunda, el más débil.» (Regan 1979: 189)

Más arriba he dado algunas formulaciones del ACM, hay muchas más, pero las anteriores son suficientemente representativas para mis propósitos. En lo que sigue daré mi propia formulación.

Todas las formulaciones anteriores señalan el mismo punto fundamental: que la consideración moral no puede ser consistentemente negada a los animales si es concedida a los HM. Regan ha señalado una diferencia importante entre la versión más débil y la versión más fuerte del ACM. La versión más débil afirma que si los HM son dignos de consideración moral, los animales también lo son. La versión más fuerte afirma que los HM son
dignos de consideración moral y que los animales también lo son. La segunda versión requiere argumentos adicionales para demostrar que los HM son dignos de consideración moral. A continuación expondré más formalmente mi propia versión de ambas:

Versión débil del ACM (en adelante, DACM):

1) Si una capacidad (o capacidades) como la racionalidad, etc. es necesaria para la consideración moral, entonces los animales no son
dignos de consideración moral, pero tampoco lo son los HM que carecen de dicha capacidad.
2) Los HM pueden ser
dignos de consideración moral a pesar de carecer de racionalidad, etc.
3) Si los HM son
dignos de consideración moral, entonces ninguna de las capacidades de las que carecen puede ser necesaria (aunque sí suficiente) para la consideración moral. Debe haber otra capacidad que también sea suficiente para la consideración moral.
4) Muchos animales son similares a aquellos HM que se piensa que son
dignos de consideración moral.
5) Por lo tanto: si los HM son
dignos de consideración moral, también lo son los animales con similitudes relevantes. Si los animales no son dignos de consideración moral, tampoco lo son los HM.

Versión fuerte del ACM (en adelante, FACM):

1) Si una capacidad (o capacidades) como la agencia moral, etc. es necesaria para la consideración moral, entonces los animales no son
dignos de consideración moral, pero tampoco los son los HM que carecen de dicha capacidad.
2) Los HM puede ser
dignos de consideración moral a pesar de carecer de racionalidad, etc.
3) Los HM son
dignos de consideración moral, por lo tanto, ninguna de las capacidades de las que carecen puede ser necesaria (aunque sí suficiente). Debe haber otra capacidad que también sea suficiente para la consideración moral.
4) Muchos animales son similares a aquellos HM que son
dignos de consideración moral.
5) Por lo tanto: ya que los HM son
dignos de consideración moral, los animales con similitudes relevantes también lo son.

La DACM deja la consideración moral de los HM como una pregunta abierta. Sin embargo, aquellos que quieren negar la consideración moral de los animales al tiempo que afirman la consideración moral de los HM se enfrentan a un dilema: o niegan que los HM merezcan consideración moral o admiten que los animales también la merecen.

Algunos filósofos han adoptado la segunda solución del dilema y han aceptado que los HM no son
dignos de consideración moral. Por ejemplo, Frey dice que el ACM muestra que la experimentación con HM es permisible porque carecen de estatus moral (Frey 1983: 115). Jan Narveson argumentó que "la forma apropiada de tratar con ellos [los HM] es sencillamente la que dicte nuestro interés en tales cosas", los HM son "meras cosas" (Narveson 1983: 45).

Esto puede debilitar la DACM, porque si se acepta que los HM no son merecedores
de consideración moral, entonces los animales tampoco lo son. Pero el hecho de que algunos filósofos se hayan visto obligados a admitir que, bajo su postura, los HM no tienen estatus moral, lo que demuestra es la fuerza de la DACM, en la medida en que los obliga a adoptar una actitud consistente hacia los animales. Pero la fuerza real de la DACM se observa cuando se dirige a sus objetivos reales: aquellos que desean insistir en que los HM son dignos de consideración moral. Es a estas personas, a la mayoría, a quienes se dirige la DACM.

Vale la pena señalar aquí que, a pesar de ser la "más débil", esta versión del ACM sigue siendo muy sólida. Aquellos que quieren decir que los HM son
dignos de consideración moral pero que los animales no lo son, se enfrentan a un verdadero problema: deben vencer la DACM. Para vencer la DACM, deben demostrar que existe una propiedad (o un conjunto de propiedades) de relevancia moral que todos los humanos posean (incluidos los HM) y que no posea ningún animal. La obligación de los oponentes del DACM de buscar tales argumentos representa una importante victoria para los partidarios del ACM.

Que sea o no válida la FACM depende de que las premisas 2 y 3 sean correctas. Por lo tanto, la FACM requiere argumentos adicionales que demuestren que los HM son
dignos de consideración moral y que muestren el factor que hace que lo sean. Queda fuera del alcance de este trabajo proporcionar tales argumentos. Así que me concentraré en la DACM, y de aquí en adelante será ésta la que tenga en mente cuando me refiera al ACM.

Parte del propósito del AMC es trasladar la carga de la prueba sobre aquellos que niegan que los animales sean dignos de consideración moral. Al menos este objetivo ha sido logrado. Los oponentes del ACM deben estar de acuerdo con ello, al menos hasta cierto punto, o de lo contrario no habrían sentido la necesidad de presentar argumentos para contrarrestarlo. Se han dado muchos intentos por tratar de demostrar que existen criterios que cumplen todos los humanos y ningún animal. Pero es en el argumento de las clases y en el argumento de la similitud en los cuales deseo concentrarme aquí.

III. EL ARGUMENTO DE LAS CLASES

Algunos filósofos han argumentado que los humanos son de la clase de cosas que en general poseen consideración moral, por lo que todos los humanos son dignos de consideración moral. Si este argumento es correcto, los humanos marginales son moralmente considerables y los animales no, y el ACM ha sido derrotado. Por ejemplo, Thomas Scanlon argumenta que el hecho de que algo sea dignos de consideración moral no depende de sus capacidades individuales sino de las capacidades típicas de su clase (Scanlon 1998: 185-6). Carl Cohen dice: 

«Las personas que, debido a alguna discapacidad, no están capacitados para llevar a cabo todas las funciones morales propias de los seres humanos, no están por ello excluidas de la comunidad humana. La distinción crítica lo es de clase. Los humanos son de tal clase que los derechos les pertenecen como humanos; los humanos viven vidas que serán, o habrán sido, o seguirán siendo, esencialmente morales... Los derechos implicados son derechos humanos.» (Cohen 2001: 37)

David Schmidtz lo expresa así:
 

«La característica racionalidad de la humanidad exige respeto por la humanidad, no solo por los seres humanos que ejemplifican la racionalidad humana... ya que algunos humanos carecen de dichos rasgos característicos... La cuestión es que podemos decidir, decidimos, y debemos decidir sobre la base de nuestro reconocimiento de que los ratones, los chimpancés y los humanos son de una relevante clase distinta.» (Schmidtz 1998: 61)

Roger Scruton argumenta que los humanos, con independiencia de sus capacidades mentales, merecen nuestra consideración moral:
 

«Nuestro mundo tiene sentido para nosotros porque lo dividimos en especies, distinguimos los animales y las plantas por especies y reconocemos al instate al individuo como un ejemplo de lo universal. La habilidad para el reconocimiento es esencial para la supervivencia, en especial para la supervivencia del cazador-recolector. Y es esencial también para la vida moral. Me identifico con usted como ser humano y le otorgo los privilegios que se le atribuyen. Está en la naturaleza de los seres humanos que, en condiciones normales, se conviertan en miembros de una comunidad moral, regidos por el deber y protegidos por los derechos. La anormalidad a este respecto no cancela la adhesión. Simplemente nos obliga a ajustar nuestra respuesta. Los bebés y los imbéciles pertenecen a la misma clase que tú o que yo: la clase cuyas instancias normales son también seres morales. Esto es lo que nos lleva a ampliar hasta ellos el escudo que conscientemente nos extendemos el uno al otro y que se construye de forma colectiva a través de nuestro diálogo moral.» (Scruton 2000: 54-5)

De acuerdo con Scruton, sólo aquellos que son seres morales son dignos de consideración moral. Lo que hace que un ser sea moral es que sea racional y esté capacitado para ingresar de pleno en la vida de una comunidad moral; que sea un agente moral. Sin embargo, para ser digno de consideración moral no es preciso ser un ser moral. Todo lo que se requiere es que uno sea de la misma clase que los seres morales, es decir, que uno sea humano. Así, si los argumentos de Scruton son correctos, todos los humanos son dignos de consideración moral mientras que ningún animales lo es, ya que, a pesar de la similitud de sus capacidades, los humanos marginales son de la clase correcta y los animales no.

Hay muchas otras versiones del argumento de las clases (en lo sucesivo ADC), pero todas señalan esencialmente lo mismo; que es la clase a la que uno pertenece, y no sus capacidades individuales, lo que importa al determinar su estatus moral. 

IV. OBJECIONES AL ADC

i. ¿Qué significa clase?

Muchos defensores del ADC no explican lo que quieren decir con clase. Es esencial que aquellos que sostengan el ADC expliquen lo que quieren decir con clase; necesitan indicar de qué clase son los seres humanos y de qué clase son los animales para demostrar que los humanos son de una clase diferente de la de los animales. Hay al menos dos cosas que pueden entenderse por clase: lo que es normal y lo que es natural.

Clase puede referirse a lo que es normal; a lo que la mayoría de los humanos son (véase Benn citado en Feezell
et al. 1994: 12). Pero, si esto es lo que se entiende por clase, entonces el estatus moral queda supeditado a lo que represente la mayoría de los humanos. Si el estatus moral depende de factores como la racionalidad, etc., y la mayoría de los humanos perdieran dichos atributos, entonces ningún humano (incluidos aquellos que sí sean racionales, etc.) sería
digno de consideración moral. Nadie que apoye el ADC estaría dispuesto a aceptar esta conclusión.

Pero quizás lo más importante sea que, como lo expresa Nathan Nobis, el principio es claramente falso (Nobis 2004: 48). Los humanos normales son diferentes de los HM y pueden hacer cosas que los HM no pueden. Si se aceptara esta línea de razonamiento, tendríamos que aceptar el hecho de que si la norma para los humanos fuese la ceguera, entonces todos los humanos (incluidos los que pueden ver) serían ciegos. Si se ha de creer a los defensores del ADC, en el reino de los ciegos el tuerto es ciego.

Clase puede interpretarse como lo natural. La idea podría ser que si la racionalidad, etc. son algo natural en los humanos, entonces todos los humanos (incluidos los HM) son racionales, etc. No está claro qué podría significar natural. Pero aun aclarando su significado persistirían las dificultades; a saber, las mismas dificultades que con la interpretación de lo normal, es decir, que es evidentemente falso. El hecho de que la mayoría de los humanos sean naturalmente racional, etc., no significa que todos los humanos lo sean.

Más importante aún, lo que es natural para los humanos (la manera en que ha evolucionado la raza humana) lo es por una cuestión de suerte. Los humanos podrían haber evolucionado de manera muy diferente, en cuyo caso lo natural para nuestra clase también habría sido bastante diferente.

También podrían entenderse como una clase natural las especies. Las clases naturales son cosas que suceden de forma natural. Algunos filósofos argumentan que no hay clases naturales (Bernstein 2002: 529). Otros argumentan que las especies no son una clase natural (Clark 1988: 31; De Roose 1989: 91). Pienso que aún en el caso de que haya clases naturales, existen buenas razones para pensar que las especies no lo son.

La teoría de la evolución de Darwin indica que las especies no son una clase natural tan obvia como se piensa a menudo. Dado que las especies no son inmutables, y que los individuos evolucionan hasta formar nuevas especies, es difícil insistir en la idea de que las especies son una clase fiable. Las especies evolucionan. Dentro de una especie se generan diferencias aleatorias, y aquellas que sean más propensas a dar a sus poseedores una ventaja competitiva tienen más probabilidades de sobrevivir. Estos individuos tienen más probabilidades de reproducirse y de transmitir sus características a sus hijos. De esta manera, las especies van cambiando de forma gradual. Una vez que se dé un número significativo de tales cambios, una especie habrá evolucionado a otra. Frente a este hecho, a las especies se les presenta un problema: ¿cómo podemos saber cuándo se convierte una especie en otra? ¿En qué momento del transcurso evolutivo podemos decir con certeza que una criatura en particular es de una especie y no de otra? O bien debemos rechazar que las especies sean una frontera significativa, o bien debemos aceptar como
dignos de consideración moral a todos aquellos que precedieron al Homo sapiens, como el Homo erectus, por ejemplo, incluidos aquellos que no fueron racionales, etc. Sería arbitrario trazar una línea, ya que no hubo un único punto en el que todos los descendientes del Homo erectus fueran Homo sapiens.

De igual manera, si la evolución tomara un camino diferente, si nuestros descendientes se volvieran menos racionales, etc., aquellos que insisten en que las especies son algo moralmente relevante se verían obligados a aceptarlos como
dignos de consideración moral aún siendo menos racionales, etc. que otras especies a quienes no se aceptaría como tal. Esto es contradictorio. Otro idea preocupante es que si los Homo sapiens tomasen ahora dos caminos diferentes, unos que continuasen como nosotros y otros que evolucionasen hasta hacerse mucho más racionales, más fuertes, más listos, etc., estos últimos podrían decir que es la nueva especie la que importa y no la del Homo sapiens. Si la consideración moral fuese algo independiente de las especies, nuestro estatus moral estaría más seguro no se vería afectado por los cambios evolutivos de otros.

Se puede objetar que Darwin desconocía el ADN y que este sería un medio de clasificar a las especies consistente con su teoría. En primer lugar, no está claro por qué debería ser importante el ADN. Pero aun en el caso de que lo fuera, la cuestión no resulta mejor. Aunque el ADN fuese importante, los especistas seguirían necesitando explicar por qué importa sólo el ADN humano. E incluso si pudieran demostrar que sólo importa el ADN humano, aún seguirían teniendo que enfrentarse al dilema planteado por el ACM. No todos los humanos tienen el mismo ADN, algunos humanos nacen con defectos genéticos que los hacen diferentes a los humanos normales. Es más, algunos animales como los chimpancés pueden compartir más ADN con los humanos que estos humanos genéticamente anormales, por ejemplo, la diferencia entre el ADN de los humanos normales y el ADN de los chimpancé es de un 1.6%, en otras palabras, compartimos con los chimpancés el 98.4% de nuestro ADN (Rodd 1990: 37-8). Si el ADN es lo que importa, algunos animales podrían ser genéticamente más humanos que algunos humanos. Así, o bien abandonan los especistas el ADN como una prueba que determine la especie, o bien aceptan a algunos animales en la comunidad moral.

Si el ADN humano es lo que importa, entonces cualquier cosa con este ADN debe tener el mismo estatus. Esto incluye los óvulos no fecundados, los espermatozoides, el pelo, las células de la piel, etc., cualquier cosa que contenga
ADN humano. Esto lleva a la conclusión de que el ADN humano tiene el mismo estatus moral que los humanos reales. También significa que el aborto es tan incorrecto como la no reproducción.

Se puede objetar que las clases naturales pueden cambiar y que, por lo tanto, el hecho de que las especies cambien no las descarta como una clase natural. Pero aunque las especies fuesen una clase natural, no es la única clase natural; los humanos pertenecen a otros clases naturales, como por ejemplo los mamíferos o los seres vivos. ¿Por qué es la clase de las especies la que debería importar y no otras?

Por más que necesitemos dibujar líneas y dividir las cosas en diferentes clases, no queda claro por qué esas divisiones habrían de hacerse a partir de las especies. Una barrera más apropiada para la atribución de la consideración moral sería la marcada por las capacidades de cada ser.

ii. Racismo y sexismo

El ADC parece comprometer a sus defensores con el racismo, el sexismo y otros ismos (Huffman 1993: 22; Nobis 2004: 56). Esto se debe a que los defensores del ADC insisten en que no sólo está bien juzgar a las personas por su clase, sino que debemos hacerlo así. Si es correcto juzgar a un ser humano por su clase cuando esa clase es la especie, debe ser correcto juzgarlo también por su clase sexual o racial.
 

Es probable que los defensores del ADC argumenten que la humanidad es una clase relevante mientras que la raza o el sexo no lo son. La humanidad de alguien es relevante (mientras que su raza o su sexo no lo son) porque todos los humanos son racionales y lo que importa es la racionalidad.

Pero que la racionalidad sea el aspecto relevante (en oposición a la capacidad de sentir o de estar vivo, por ejemplo) no es de ninguna manera una cuestión incontrovertible. Para establecer que los humanos marginales son
dignos de consideración moral por ser de la clase correcta, los defensores del ADC primero tienen que demostrar que la racionalidad es la característica moralmente relevante. La carga de la prueba recae en los defensores del ADC, que tienen que explicar por qué la racionalidad es la condición relevante.

Aún hay personas que creen que las mujeres o las minorías étnicas no son racionales
3. Los defensores del ADC no pueden hacer nada (excepto presentar evidencia empírica en sentido contrario) para disuadir a esas personas de que hay algo malo con el racismo o el sexismo. No tienen motivos para oponerse por principio al racismo o el sexismo de alguien que crea en serio que los de otra raza u otro sexo son irracionales. El hecho de juzgar a las personas según la clase a la que pertenecen en lugar de hacerlo de acuerdo con sus méritos individuales es lo que hace precisamente que el racismo y el sexismo sean tan objetables. Los defensores del ADC no pueden atribuirle nada de malo al racismo o al sexismo en absoluto. Para ellos, así es como deben ser las cosas.


iii. Intuiciones y estatus moral directo

El ADC está reñido con nuestras intuiciones sobre el estatus moral de los HM. Lo que exige nuestra consideración moral hacia los HM no es sólo que tales individuos sean una manifestación de la forma humana (como dice Scruton). Algunas pinturas y esculturas también manifiestan la forma humana, y quizá lo hagan mejor que muchos HM. Sin embargo, no creemos que sea moralmente incorrecto destruir una pintura por el hecho de mostrar la forma humana. Pensamos que es malo dañar a los HM porque hacerlo es malo para los individuos en sí mismos, no porque sea malo para una noción bastante vaga de la humanidad. Si pensamos que los HM merecen consideración moral no es porque sean de la clase humana; creemos que tal consideración la merecen por derecho propio y que perjudicarlos es algo malo para los individuos mismos.

iv.
Diferencia de grado, no de clase

Michael Fox argumentó que los humanos son diferentes a los animales en clase y que aunque algunos animales posean algunas de nuestras capacidades (por ejemplo, el lenguaje) estas capacidades están tan desarrolladas en algunos de nosotros que las suyas son cualitativamente distintas, son diferentes en clase (Fox 1986: 44) .

Sin embargo, dada toda la información científica disponible en la actualidad, muchos científicos están ahora de acuerdo en que la diferencia entre los humanos y los animales es una diferencia de grado, no de clase (Jane Goodall, Charles Darwin, Gallup). Gordon G. Gallup Jr. sostiene que "psicológica y biológicamente, la mayoría de las diferencias entre los humanos y los chimpancés son una cuestión de grado, no una cuestión de clase" (Gallup 1977: 311). Charles Darwin dice que "la diferencia entre la mente del hombre y la de los animales superiores, por grande que sea, es ciertamente una diferencia de grado y no de clase" (Darwin 2004: 151). No sólo los científicos piensan de esta manera; algunos filósofos también (Cavalieri 2001: 79).

Todas las habilidades y capacidades que poseen los humanos pueden ser halladas hasta cierto punto en otros animales. Es difícil de entender cómo una diferencia de grado puede constituir una diferencia real de clase. En otras áreas, las grandes diferencias de grado no se traducen en una diferencia de clase. Por ejemplo, hay una enorme diferencia de grado entre alguien que es muy estúpido y alguien que es muy inteligente. Si una diferencia de grado entre los animales y los humanos es suficiente para determinar una diferencia de clase, entonces, ¿por qué no se puede aplicar lo mismo en cuanto a las diferencias de grado entre los humanos? Si las grandes diferencias de grado en las habilidades mentales establecen una verdadera diferencia de clase, entonces es cuestionable que aquellos que tengan unas habilidades mentales mínimas merezcan la misma consideración que aquellos que alcancen los niveles más altos. Prácticamente nadie estaría de acuerdo con esto; y la mayoría de los que defienden el ADC se opondrán.

v.
El ADC es contraproducente

Scanlon
et al. argumentan que debido a que los humanos pertenecen a una clase que es racional, etc., todos los humanos son racionales, etc. Pero, argumenta Nobis, este mismo tipo de argumento podría ser usado para demostrar que los nohumanos son
dignos de consideración moral, ya que los humanos también pertenecen a otras clases (Nobis 2004: 51; veáse también Cargile 1983: 244). Los humanos son de la clase que: come; respira; existe; está vivo; es un mamífero; es sensible.

Nobis argumenta que los "objetos en el mundo" son de una clase y que la mayoría de esta clase carece de racionalidad, etc. Los humanos son un objeto en el mundo. Por lo tanto, siguiendo la lógica del ADC, los humanos no son racionales, etc., y entonces no tienen ningún estatus moral. Los defensores del ADC podrían argumentar que todo es de la clase con racionalidad, etc., y entonces todo sería
dignos de consideración moral. Pero esto significa que cualquier cosa merece consideración moral. Por lo tanto, bajo el ADC, los humanos serían y no serían dignos de consideración moral, lo que representa una contradicción devastadora para el ADC.

vi. Estatus por asociación

Otra objeción frente al ADC es que los HM reciben su estatus moral por asociación. Si X es miembro de una clase en la cual la mayoría de esa clase tiene una maestría, entonces Scanlon
et al. están comprometidos a decir que X tiene una maestría, aunque X no la tenga. De acuerdo con el ADC, al ser X de esta clase y estar asociado con aquellos que sí tienen un máster, X también tiene uno. Esto no es solo absurdo, sino también injusto para con aquellos que hayan obtenido una maestría de la manera habitual. Pero lo peor es que, usando la lógica del ADC, también sería posible negarles la maestría a todos. A todos aquellos con una maestría que perteneciesen a una clase de Homo sapiens cuyos miembros mayoritarios no tuviesen maestrías. Por lo tanto, bajo el ADC, a quienes tuviesen un máster les sería arrebatado su título, y lo mismo sucedería respecto a cualquier calificación o habilidad que no sea general en los de su clase. Esta condena por asociación es tan irracional como lo sería declarar asesino a alguien porque todos los de su clase, su familia, por ejemplo, hubiesen sido asesinos.

Es más, por lo general nunca emitimos ningún tipo de juicio de acuerdo con esta manera de pensar. Si queremos saber quién es el mejor candidato para un puesto de trabajo, lo que tenemos en cuenta son los méritos y calificaciones individuales, no las clases. Si tomamos todas nuestras decisiones y juicios basándonos en el tipo de pensamiento que sugieren los defensores del ADC, a menudo nos quedaremos con personas no cualificadas o incompetentes. Imagina que voy a contratar a un médico. Tengo diez candidatos para elegir. Nueve de los diez candidatos cuentan con todas las cualificaciones y la experiencia pertinentes, pero los de su clase no suelen ser médicos (todos provienen de entornos en los cuales lo habitual es hacerse fontanero), el décimo, sin embargo, es de una clase cuyos miembros son en su mayoría médicos (su familia y la mayoría de las personas en su vecindario lo son), pero no está cualificado como médico en absoluto. ¿Qué candidato debería elegir? La mayoría de nosotros elegiría a uno de los nueve candidatos cualificados. Los defensores del ADC, sin embargo, están comprometidos a recomendar que elijamos al candidato de la clase correcta, en este caso, el individuo no cualificado. Es una auténtica locura.

vii.
El ADC es un añadido ad hoc

El ADC es objetable por tratarse de un añadido
ad hoc al argumento original. Cuando alguien que sostiene una teoría se encuentran con un problema que no puede resolver, tiene dos opciones: abandonar la tesis inicial o agregar una nueva cláusula especial a su tesis, una cláusula ad hoc. En este caso, la tesis original dice que es la racionalidad, etc., lo que hace que los humanos sean
dignos de consideración moral. El problema es que no todos los humanos son racionales, etc.; la cláusula ad hoc sería que no sólo aquellos que cuentan con racionalidad, etc. son dignos de consideración moral, sino también aquellos que pertenezcan a la clase que cuente con racionalidad, etc.

A veces está bien añadir una cláusula adicional a un argumento a la luz de nuevas evidencias, ya que esto refinará la teoría y la hará más detallada. Pero hay casos en los que las cláusulas se añaden
ad hoc, y no es aceptable hacerlo así. Esto ocurre cuando la cláusula se añade no con la intención de refinar una teoría, sino con el fin de ajustarse a un nuevo problema, pero preservando la teoría y sin prestar verdadera atención a dicho problema. El ADC representa esta clase de añadido ad hoc.

V. EL ARGUMENTO DE LA SIMILITUD

Un argumento relacionado es el que R. G. Frey llama el argumento de la similitud. Así lo expresa él: 

«[En] todos los demás aspectos, salvo la racionalidad y quizá ciertos talentos mentales, las personas con una debilidad mental severa revelan fuertes similitudes con otros miembros de nuestra especie, y ofendería y ofende horriblemente a nuestra especie privar de derechos a esas criaturas similares.» (Frey 1977: 188)

En este argumento, aquellos que son similares a los humanos normales tienen un estatus moral en virtud de su similitud con los humanos normales. Narveson plantea el argumento de la similitud cuando dice: 

«Y, por supuesto, también está el factor del sentimiento de generalización, que nos impulsa a extender nuestras simpatías sobre la base de similitudes superficiales, tal vez incluso sobre la base de la raza o la especie. Es razonable aplicar un poco estas extensiones, sobre aquellos únicos componentes no-racionales, porque nos cuesta muy poco y ganamos algo con ello.» (Narveson 1977: 177)
 
Puede parecer que el argumento de la similitud es el mismo que el ADC; sin embargo, es sutilmente diferente. El argumento de la similitud se basa en la idea de que los HM son similares a los humanos normales, el ADC se basa en la idea de que los humanos son de la clase de cosas que tienen racionalidad, etc. Ser de la clase de cosas que tienen racionalidad, etc. es diferente de ser similar a algo que tiene racionalidad, etc. Por ejemplo, un ser humano es de la clase de cosas que tienen dos patas, pero no todo aquello que tiene dos patas es de la clase humana. Sin embargo, cualquier cosa con dos patas es similar a los humanos, al menos en el hecho de tener dos patas.

VI. OBJECIONES AL ARGUMENTO DE LA SIMILITUD

i. El argumento de la similitud es un añadido ad hoc

El argumento de la similitud, como el ADC, es un añadido
ad hoc. En este caso, la cláusula ad hoc es que no sólo son
dignos de consideración moral aquellos que cuentan con racionalidad, etc., sino también aquellos que son similares a estos. Una cláusula ad hoc como ésta es inaceptable porque no incorpora nueva información.

ii.
Los animales también son similares a los humanos

Una objeción planteada por Dale Jamieson y Tom Regan sugiere que si la similitud con los humanos es suficiente para el estatus moral, entonces algunos animales también deben tener tal estatus moral, ya que algunos animales guardan una mayor similitud con los humanos normales que algunos HM (Jamieson y Regan 1978: 35). Por ejemplo, un perro adulto es más racional que un anencefálico y, por lo tanto, más similar a un humano normal. Si la similitud es lo único que importa, el argumento de la similitud falla a la hora de demostrar que todos los humanos son
dignos de consideración moral y que ningún animal lo es.

iii.
El argumento de la similitud es un argumento por analogía

El argumento de la similitud es un argumento por analogía; argumenta que debido a que los HM son como los humanos normales en algunos aspectos, son como ellos en cuanto a tener estatus moral. Como todos los argumentos por analogía, la detección de las similitudes es algo que dependerá de las personas a quienes vaya dirigido. Yo creo que este argumento por analogía es muy débil. No existen buenas razones para suponer que por el hecho de que los HM compartan algunas propiedades con los humanos racionales (como el ADN), deban compartir por ello otras (estatus moral). A través de un ejemplo se puede ilustrar la debilidad de esta analogía. Los colchones suelen ser algo que nos permite dormir cómodamente por las noches. Imagina un colchón que tuviese todos los muelles asomando. Es similar a otros colchones, tiene muelles, está diseñado para dormir, etc. Sin embargo, no comparte la propiedad de ser cómodo para dormir, es justo lo opuesto a la comodidad. El hecho de compartir algunas características con otros colchones que son cómodos no hace que este en particular lo sea. Lo mismo vale para el estatus moral de los HM; del sólo hecho de que los humanos normales sean
dignos de consideración moral no se sigue que los HM lo sean.

VII. CONCLUSIÓN

He argumentado por qué el ADC y el argumento de la similitud son insuficientes para demostrar que todos los humanos poseen estatus moral con independencia de sus capacidades. Que el ADC y el argumento de la similitud fracasen no prueba que el ACM sea correcto. Sin embargo, transfiere la carga de la prueba sobre aquellos que quieren mantener que todos los humanos son dignos de consideración moral, independientemente de sus capacidades individuales, mientras que los animales no son (o tienen un estatus muy inferior).

Julia Tanner, 12 de julio de 2006.

NOTAS (DEL TRADUCTOR) 

1 – Me he ahorrado el trabajo de traducir y compartir las muchas notas que contiene el artículo, ya que no considero que proporcionen nada que altere o sea relevante para el contenido del texto, que se vería de otro modo inútilmente enturbiado. Quien desee consultarlas, puede acudir a la versión original, enlazada más abajo.
2 – Como otras veces, se establece a lo largo del texto una constante distinción entre los "humanos" y los "animales", y como otras veces, me siento en la obligación de destacar lo equivocado que esto me parece. Emplear un lenguaje que clasifica injustificadamente a los humanos en una categoría diferente de la de los animales me parece aún más grave si cabe dentro de un trabajo destinado a combatir el antropocentrismo.
3 – Entiendo que en la versión original esta frase contiene una errata que he corregido en la traducción. En aquella se lee: "There are still people who do think that women or ethnic minorities are rational", es decir, "Aún hay personas que creen que las mujeres o las minorías étnicas son racionales". Sin la presencia de algún adverbio de negación esta frase pierde concordancia con todo aquello que la autora viene a expresar a continuación. He tratado de consultar con ella para preguntárselo directamente, pero sin éxito.

REFERENCIAS
        Almeida, Michael J. (2004) "Marginal Cases and the Moral Status of Embryos" in Stem Cell Research, Humber, James M (ed.). Humana Press: Totowa.
        Becker, Lawrence (1983)"The Priority of Human Interests" in Miller, H. and Williams, W. (eds.) Ethics and Animals. Humana Press: Totowa, NJ.
        Benson, John 1978)"Duty and the Beast", Philosophy, Vol. 53, no. 206, pp. 529-549.
        Bentham, Jeremy (1948) An Introduction to the Principles of Moral Legislation. New York: Hafner Publishing Co.
        Bernstein, Mark (1998) On Moral Considerability: An Essay on Who Morally Matters. Oxford: Oxford University Press.
        Bernstein, Mark (2002) "Marginal Cases and Moral Relevance" Journal of Social Philosophy, Vol. 33, No. 4, Winter 2002, pp. 523-539.
        Cargile, James (1983) "Comments on "The Priority of Human Interests"" in Miller, H. and Williams, W. (eds.) Ethics and Animals. Humana Press: Totowa, NJ.
        Carruthers, Peter (1992) The Animals Issue. Cambridge: Cambridge University Press.
        Cavalieri, Paola (2001) The Animal question: Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights. Oxford: Oxford University Press.
        Cigman, Ruth (1981) "Death, Misfortune, and Species Inequality" Philosophy and Public Affairs,Vol. 10, pp. 47-64.
        Clark, S. R. L. (1977) The Moral Status of Animals. Oxford University Press: Oxford.
        Clark, S. R. L. (1988) " Is Humanity a Natural Kind?" in Ingold, T. (ed)
What Is an Animal? London: Unwin and Hyman.
        Cohen, Carl (1986) "The Case for the use of animals in biomedical research", The New England Journal of Medicine, 315, 14, pp. 865-870.
        Cohen, Carl and Regan, Tom (2001) The Animal Rights Debate. Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
        Darwin, Charles (2004) The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. London: Penguin.
        De Roose, Frank (1989) "Ethics and Marginal Cases: The Rights Of The Mentally Handicapped" Journal of Applied Philosophy, Vol. 6, No. 1, pp. 87-95.
        DeGrazia, David (1996) Taking Animals Seriously: Mental Life and Moral Status. Cambridge: Cambridge University Press.
        Devine, Philip E. (1990) The Ethics of Homicide. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
        Devine, Philip, E. (1978) "The Moral Basis of Vegetarianism", Philosophy, Vol. 53, no. 206, pp. 481-505.
        Dombrowski, Daniel A. (1984) "Vegetarianism and the Argument from Marginal Cases in Porphyry", Journal of the History of Ideas, Vol. 45, No. 1, pp. 141-143.
        Dombrowski, Daniel A. (1997) Babies and Beasts: The Argument from Marginal Cases, University of Illinois Press: Champaign.
        Everitt, Nicholas (1992) "What's Wrong with Murder: Some Thoughts on Human and Animal Killing", International Journal of Applied Philosophy. 7, pp. 47-54.
        Feezell, Randolph M and Stephens, Williams O. (1994) "The Argument from Marginal Cases: Is Speciesism Defensible?" Contemporary Philosophy, 16 (4), pp. 7-16.
        Feinberg, Joel (1978) "Human Duties and Animal Rights", in Morris, R (ed.) On the Fifth Day: Animal Rights and Human Ethics. Washington, D.C.: Acropolis.
        Feinberg, Joel (1989) "Can Animals Have Rights?" in Regan, Tom & Singer, Peter (eds.) Animal Rights and Human Obligations. Prentice-Hall: London.
        Fox, Michael A. (1986) The Case For Animal Experimentation, Berkeley: University of California Press.
        Fox, Michael W. (1983) "Philosophy, Ecology, Animal Welfare, and the 'Rights' Question" in Miller, Harlan B. & Williams, William H. (eds.) Ethics and Animals. Clifton, N. J.: Humana Press.
        Francis, L. P. & Norman, R. (1978) "Some animals are more equal than others", Philosophy, 53, pp. 507-527.
        Frey, R. G. (1977) "Animal Rights", Analysis, 37, pp. 186-9.
        Frey, R. G. (1977a: "Animal Rights", Analysis, 37, pp. 186-9.
        Frey, R. G. (1980) Interests and Rights. Clarendon Press Oxford.
        Frey, R. G. (1983) Rights, Killing, and Suffering. Oxford: Basil Blackwell.
        Frey, R. G. (1989) "The Case against Animal Rights" in Regan, Tom & Singer, Peter (eds.) Animal Rights and Human Obligations. New Jersey: Prentice-Hall.
        Gallup, Gordon G. (1977) "A Mirror for the Mind of Man, or Will the Chimpanzee create an identity Crisis for Homo Sapiens?" Journal of Human Evolution, 6.
        Gauthier, David (1977) Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press.
        Hartshorne, Charles (1978) "Foundation for a Humane Ethics: What Human Beings Have in Common with Other Higher Animals" in Morris, R (ed.) On the Fifth Day: Animal Rights and Human Ethics. Washington, D.C.: Acropolis.
        Hartshorne, Charles (1979) "The Rights of the Subhuman World" Environmental Ethics I.
        Huffman, Tom (1993) "Animals, Mental Defectives, and the Social Contract" Between the Species 9.
        Jamieson, Dale (1981) "Rational Egoism and Animal Rights" Environment Ethics 3.
        Jamieson, Dale and Regan, Tom (1978) "Animal Rights: A Reply to Frey" Analysis, 38, pp. 32-6.
        Johnson, Lawrence (1991) A Morally Deep World. New York: Cambridge University Press.
        Keith, Heather (2002) "Consequences of Reason: Philosophical Roots of Dehumanization and a Pragmatic Response" SAAP Conference March 2002. http://www.american-philosophy.org/archives/2002_Co Linzey, Andrew (1976) Animal rights: A Christian Assessment. London. SCM Press.
        Lomasky, Loren (1987) Persons, Rights and the Moral Community. New York: Oxford University Press.
        Machan, Tibor (1991) "Do Animals Have Rights?" Public Affairs Quarterly, 5, pp. 163-173.
        May, William E. (1976) "What Makes a human being to be a being of moral worth?", Thomist, 40, pp. 416-443.
        McCloskey, H. J. (1979) "Moral Rights and Animals", Inquiry, 22, pp. 23-54.
        McCullough, Laurence B. (1984) "Patients with Reduced Agency: Conceptual Empirical, and Ethical Considerations", Journal of Medicine and Philosophy, 9, pp. 329-332.
        McPherson, Thomas (1984) "The Moral Patient" Philosophy, Vol 59, No. 228, pp. 171-183.
        Moore, G. E. (1993) Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.
        Narveson, Jan (1977) "Animal Rights" Canadian Journal of Philosophy, vii, pp. 161-78.
        Narveson, Jan (1983) "Animal Rights Revisited" in Miller, Harlan B. & Williams, William H. (eds.) Ethics and Animals. Clifton, N. J.: Humana Press.
        Newmyer, Stephen T. (1996) "Plutarch on the Treatment of Animals: The Argument from Marginal Cases", Between the Species, 12 (1-2), pp. 40-46.
        Nielson, Kai (1978) "Persons, Morals and the Animal Kingdom" Man and World 11.
        Nobis, Nathan (2004) "Carl Cohen's 'Kind' Arguments For Animal Rights and Against Human Rights", Journal of Applied Philosophy, Vol. 21, No. 1, pp. 43-59.
        Nozick, Robert (1983) "About Mammals and People", The New York Times Book Review, 27 Nov.
        Paden, Roger (1992) "Deconstructing speciesism" International Journal of Applied Philosophy, 7.
        Paske, Gerald H. (1988) "Why animals have no right to life: A response to Regan", Australasian Journal of Philosophy, Vol. 66, No. 4, pp. 498-511.
        Pluhar, Evelyn (1987) "The Personhood View and The Argument from Marginal Cases", Philosophica, 39, pp. 23-38.
        Pluhar, Evelyn (1988) "Moral Agents and Moral Patients" Between the Species 4. pp. 32-45.
        Pluhar, Evelyn (1988a) "Speciesism: A Form of Bigotry or a Justified View", Between the Species 4.
        Pluhar, Evelyn (1988b) "On the Relevance of Marginal Humans: A Reply to Sapontzis" Between the Species 4.
        Pluhar, Evelyn (1995) Beyond Prejudice: The Moral Significance of human and nonhuman animals. North Carolina: Duke University Press.
        Porphyry (1965) On Abstinence from Animal Food. Translated by Thomas Taylor. London: Centaur Press.
        Rachels, James (1986) The End of Life: Euthanasia and Morality. Oxford: Oxford University Press.
        Rachels, James (1989) "Why Animals have a Right to Liberty?" in Regan, Tom & Singer, Peter (eds.) Animal Rights and Human Obligations. Prentice-Hall: London.
        Rachels, James (1990) Created for Animals: The Moral Implications of Darwinism, Oxford: Oxford University Press.
        Rachels, James (1990) Created for Animals: The Moral Implications of Darwinism, Oxford: Oxford University Press.
        Rawls, John (1999) A Theory of Justice, Revised Edition. Oxford: Oxford University Press.
        Regan, Tom (1979) "An Examination and Defence of One Argument Concerning Animal Rights", Inquiry, 22, pp. 189-219.
        Regan, Tom (1983) The Case For Animal Rights. Berkeley: University of California Press.
        Regan, Tom (1993) "Ill-gotten Gains", in Cavalieri, Paola and Singer, Peter (eds.) The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity. New York: St Martin's Press.
        Rodd, Rosemary (1990) Biology, Ethics and Animals. Oxford: Clarendon Press.
        Rollin, Bernard E. (1983) "The Legal and Moral Bases of Animal Rights" in Miller, Harlan B. & Williams, William H. (eds.) Ethics and Animals. Clifton, N. J.: Humana Press.
        Rolston, Holmes (1988) Environmental Ethics. Philadelphia: Temple University Press.
        Ryder, Richard (1975) Victims of Science. London: Centaur Press Limited.
        Sapontzis, Steve F. (1983) "Interests and Animals, Needs and Language" Ethics and Animals, 4/2, pp. 38-49.
        Sapontzis, Steve F. (1985) "Speciesism", Between the Species 4, p. 1988.
        Scanlon, Thomas (1998) What We Owe to Each Other. Cambridge: Harvard University Press.
        Schmidtz, David (1998) "Are all species equal?", Journal of Applied Philosophy. 15, 1, pp. 57-76.
        Scruton, Roger (2000) Animal Rights and Wrongs. London: Demos.
        Singer, Peter (1995) Animal Liberation. London: Pimlico.
        Sprigge, T. L. S. (1979) "Metaphysics, Physicalism, and Animal Rights", Inquiry, 22, pp. 101-43.
        Tanner, Julia (2005) "The Marginal Cases Argument: Animals Matter Too", Think, Issue 10, pp. 53-62.
        VanDeVeer, Donald (1979) "Interspecific Justice", Inquiry, 22, pp. 55-79.
        Warnock, Geoffrey J. (1971) The Object of Morality. London: Methuen.
        Warren, Mary Anne (1997) Moral Status: Obligations to persons and other living things. Clarendon Press: Oxford.
        Watson, Richard A. (1979) "Self-Consciousness and the Rights of Nonhuman Animals and Nature", Environmental Ethics 1, pp. 99-129.
        Wennberg, R. (2003) Good, Humans and Animals: An Invitation to Enlarge our Moral Universe. Grand Rapids: Eerdmand Publishing.
        Wilson, Scott (2001) "Carruthers and the Argument from Marginal Cases", Journal of Applied Philosophy, Vol. 18, No. 2, pp. 135-147.
        Young, Thomas (1988) "Rational Preference Utilitarianism: Can it Justify Dissimilar treatment of Animals and Marginal Humans?", Philosophy in Context, 19, pp. 19-27.
_______________________________________  

Traducción: Igor Sanz

Texto original: Marginal Humans, The Argument From Kinds And de Similarity Argument

No hay comentarios:

Publicar un comentario

Toda opinión será bienvenida con independencia de su línea de pensamiento y siempre que cumpla con las normas básicas establecidas en el blog. No obstante, todos los comentarios serán sometido a un filtro de moderación previo a su publicación con efecto de contener posibles tentaciones incívicas. Gracias por su paciencia y comprensión.