jueves, 9 de febrero de 2017

COMUNIDAD MORAL Y DERECHOS ANIMALES


En este artículo analizo tres posibles justificaciones de lo que creo sería la objeción básica contra extender los derechos morales a los seres nohumanos; "¡Pero sólo son animales!" Muchas personas que están bien informadas no sólo sobre los intereses físicos, sino también psicológicos y sociales de los animales, todavía se sienten justificadas en tratar a estos como recursos en beneficio de los intereses humanos. Esto se debe a que los animales carecen, supuestamente, de algún valor moral fundamental que exige respeto y no meramente un trato y muerte humanitarios.

Son tres las interpretaciones de ese algo moralmente significativo que quiero considerar aquí. Estas tres interpretaciones implican la idea de que sólo aquellos que participan en algún tipo de comunidad moral con nosotros pueden tener derechos morales frente a nosotros. Estas tres interpretaciones son las principales premisas de los siguientes argumentos en contra de los Derechos Animales:

Al: Sólo aquellos que respetan los derechos morales de otros pueden ser titulares de derechos morales. ("El requisito de reciprocidad").
A2: Los animales no pueden respetar los derechos morales.
A3: Por lo tanto, los animales no pueden ser titulares de derechos morales.
1
Bl: Sólo los agentes morales pueden ser titulares de derechos morales. ("El requisito de la agencia").
B2: Los animales no pueden ser agentes morales.
B3: Por lo tanto, los animales no pueden ser titulares de derechos morales.2
Cl: Uno posee derechos morales frente a otros con base en su (capacidad para) las relaciones familiares, personales, políticas, económicas, etc. ("El requisito de las relaciones").
C2: Los animales no pueden entrar en tales relaciones con los seres humanos.
C3: Por lo tanto, los animales no pueden ser titulares de derechos morales frente a los seres humanos.3

Tomaré por partes cada uno de estos argumentos. Pero antes de hacerlo, quiero indicar brevemente en qué pienso que tratan los Derechos Animales para que quede claro lo que se ha dicho anteriormente. Creo que hablar de "liberar" a los animales y extender "derechos" morales hasta ellos se refiere a cambiar nuestra actitud de considerar a los animales como seres que deben ser tratados humanitariamente pero que son, sin embargo, fundamentalmente recursos para satisfacer los intereses humanos, por una actitud que considera a los animales como prójimos cuyo interés en una vida agradable y satisfactoria debe ser respetado y protegido en la manera en que son respetados y protegidos los intereses básicos humanos. Actualmente, los intereses básicos de los animales, por ejemplo, la vida y la libertad, se sacrifican rutinariamente para satisfacer los intereses humanos, algunos de los cuales, como la caza y la cocina de gourmet, por ejemplo, están lejos de ser básicos; el propósito principal de extender los derechos morales a los animales sería asegurar que sus intereses puedan ser sacrificados por el bien de los intereses humanos sólo en el tipo de situaciones y según los tipos de principios que justifican sacrificar los intereses de algunos humanos para satisfacer los intereses de otros.4

I. EL REQUISITO DE RECIPROCIDAD

Este requisito se basa en una interpretación de la correlación entre derechos y deberes. Esta interpretación es la número (3) de la famosa lista de W. D. Ross de posibles interpretaciones de esa correlación:

 
(3) Un derecho de A frente a B implica un deber de A hacia B... Lo que se entiende por (3) es que A tiene derecho a que un cierto acto hecho por B implica un deber de A de hacer otro acto hacia B, que puede ser un acto similar (como cuando el derecho de recibir la verdad implica el deber de decir la verdad) o un tipo diferente de acto (como cuando el derecho a ser obedecido implica el deber de gobernar correctamente).5

Cuando esta correlación se combina con la creencia común de que los animales son incapaces de reconocer y actuar sobre los deberes, rápidamente se deduce que los animales son incapaces de tener derechos morales.

La respuesta más obvia a este argumento es que nuestra práctica común demuestra que ser capaz de reconocer y actuar sobre los deberes no es una condición necesaria para tener derechos morales. Los bebés, los retrasados severos, las personas con daños cerebrales y los seniles no se consideran recursos para satisfacer los intereses de los seres humanos normales (a pesar de que podrían proporcionar material sobresaliente para la investigación médica). A pesar de su incapacidad para reconocer y actuar sobre sus deberes, sus intereses están protegidos por derechos morales.
6 ¿Cómo? Si bien este "argumento de los casos marginales" sugiere que el apego por nuestra especie es más fuerte que nuestro compromiso con el requisito de reciprocidad, no es particularmente revelador ni perspicaz.

No es particularmente revelador, porque casi todos los casos marginales pueden acomodarse fácil y razonablemente si hacemos la siguiente revisión de nuestra formulación del requisito de reciprocidad:

A1': Sólo aquellos que lo hacen, serán capaces de, están a un nivel límite capaz de, puedan o no volver a ser capaces de, respetar los derechos morales de los demás, pueden ser titulares de derechos morales.

Los restantes casos marginales, a saber, los retrasados severos, los retrasados incurables o los psicópatas de nacimiento, constituyen un grupo muy pequeño y aislado que puede ser tratado como "titulares de derechos honorarios" por deferencia a los sentimientos de afinidad con la especie que todos compartimos. Este trato especial hacia estos raros casos aislados no compromete el requisito de reciprocidad, ya que este requisito está destinado a casos comunes. Así como dar prioridad a las mujeres y los niños en los botes salvavidas no implica que tengan derechos superiores a los hombres, hacer que las personas extraordinarias sean titulares de derechos honoríficos no implica que el requisito de reciprocidad no se observe en situaciones normales. Los casos moralmente especiales son situaciones en las que nuestros principios morales comunes deben ser superados; en consecuencia, no podemos inferir a nuestra práctica casos tan especiales a lo que son nuestros principios morales comunes.

Este argumento de los casos marginales no es particularmente perspicaz porque no llega a comprender la razón por la cual el requisito de reciprocidad tiene un atractivo intuitivo. Creo que la razón detrás de esta apelación no es el prejuicio de la especie, sino una cuestión de equidad: que A tenga un derecho frente a B se correlaciona con que B tenga un deber hacia A; sería injusto que la libertad de B estuviera así restringida sin que la libertad de A también estuviera restringida de manera similar (o de otra manera apropiada). Por ejemplo, si A tiene derecho a los frutos de su trabajo, entonces B está obligado (ceteris paribus) a no entrar en el campo de A y coger su maíz. Sería manifiestamente injusto, pues, que A no estuviera obligado a respetar el derecho de B a los frutos de su trabajo y fuese libre de entrar en el campo de B y coger su maíz. Por lo tanto, la equidad, junto con el principio comúnmente aceptado de que "un derecho de A frente a B implica un deber de B hacia A", (1) en la lista de Ross), requiere que uno está obligado a respetar los derechos morales de otros sólo si estos están obligados a respetar sus derechos morales.

El talón de Aquiles de este argumento es que no puede proporcionar una base para las obligaciones de los poderosos hacia los débiles. El argumento supone que A es lo suficientemente poderoso como para interferir en el bienestar de B y que puede inhibir ese poder a cambio de que B inhiba su poder de interferir en el bienestar de A. Pero, ¿qué pasa si A es una persona ciega, enferma, desnutrida, tímida, delicada, pobre, ignorante, débil, bondadosa o incapaz de representar una amenaza para el bienestar de B? A través del intercambio no se puede obligar a B a inhibir su poder de interferir en el bienestar de A cuando A no tiene poder para interferir en el de B de forma que inhiba el suyo a cambio. Así, si la reciprocidad fuera una condición necesaria para tener derechos morales, los débiles estarían excluidos de tener derechos morales frente a los fuertes. El requisito de reciprocidad implica que sólo aquellos suficientemente fuertes como para constituir una amenaza para nosotros pueden obtener derechos morales frente a nosotros. Tal visión maquiavélica de los derechos morales encaja mal con nuestra moral común. Uno de los propósitos básicos de los derechos morales es proteger a los débiles de los fuertes, para que los débiles puedan tener una oportunidad justa de satisfacer sus intereses. En la medida en que una teoría de los derechos morales no puede proporcionar una base para esta función, seguramente es inadecuada, porque aquí no estamos discusión algunos casos marginales, sino un propósito primordial y predominante de los derechos morales.

Para remediar esta insuficiencia, podemos observar que así como existe una fuerte apelación intuitiva al requisito de reciprocidad, existe también una fuerte apelación intuitiva, otra vez basada en la equidad, por limitar la aplicación de ese requisito con requisitos diferentes para que A tenga derechos morales tanto frente a aquellos que son tan poderosos como él como frente a aquellos que son mucho más poderosos que él. Si A y B son igualmente poderosos, entonces si B renuncia a un poder sin una respuesta recíproca de A, estará en desventaja en la competencia por la satisfacción de intereses. La reciprocidad es necesaria aquí para prevenir la explotación y asegurar una especie de intuitiva igualdad de oportunidades. Sin embargo, cuando los débiles tratan con los fuertes, la situación se invierte. Para evitar que los fuertes exploten a los débiles y para asegurar que los débiles tengan una posibilidad justa de satisfacer sus intereses, lo que se requiere es que los fuertes inhiban su poder sobre los débiles y/o que los débiles tengan un poder adicional ante los fuertes. Otorgar derechos morales a los débiles, con deberes correlativos para los fuertes pero sin deberes correlativos para los débiles, ayudaría a lograr esto.

Si esta distinción es correcta y el requisito de reciprocidad no es aplicable a las relaciones entre los fuertes y los débiles, entonces el requisito de reciprocidad no se aplica a las relaciones generales entre humanos y animales, y, por tanto, no plantea en general un obstáculo para extender los derechos morales hasta ellos. Los seres humanos son mucho más poderosos que los animales. Ningún animal ataca o amenaza ordinariamente las vidas humanas; ningún animal amenaza ordinariamente con encerrarnos, tomar nuestro territorio, destruir nuestras sociedades, causarnos dolor o interferir en el cumplimiento de nuestros intereses básicos.7 Por otra parte, rutinariamente les hacemos todas estas cosas a ellos. Por lo tanto, si la justicia es la meta, lo que se necesita no es que los animales acepten tratarnos "así como" los tratamos; lo que se necesita es protegerlos de la explotación humana. Extender los derechos morales a los animales ayudaría a lograr esto.

II. EL REQUISITO DE LA AGENCIA 

Este requisito sostiene que sólo los agentes morales pueden ser titulares de derechos morales. "Tener derecho a" algo está en la misma familia que ser capaz de reclamar algo como "debido", estar "autorizado a" ello, estar "adeudado", "merecerlo", ser "digno de" ello y tenerlo "ganado". Estas frases sugieren que para tener derechos debemos pasar algo así como una prueba, lograr una cierta posición, o alcanzar un nivel cuya respuesta apropiada es el respeto. Podemos obtener el respeto personificado en los derechos morales sólo por ser agentes morales (capaces de ser), porque el respeto, que es el más alto de los reconocimientos morales, debe ser reservado al más alto de los valores, y como dijo Kant: "Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción alguna, salvo una buena voluntad".
8

Kant creía que al carecer los animales de razón práctica, eran meras criaturas de la naturaleza excluidas de la comunidad de agentes morales, o "reino de los fines", y que por lo tanto podían ser considerados como simples medios para la satisfacción humana. Otros han estado en desacuerdo: Hume pensó que era tan evidente que los animales tenían una razón práctica que declaró que sería ridículo dedicar tiempo a defender que la tienen
9; Darwin pensó que los animales exhiben una gran variedad de virtudes, al menos algunas de las cuales los naturalistas contemporáneos también creen haber observado10; e incluso Harry Truman declaró: "Si quieres un verdadero amigo en esta vida, ¡hazte con un perro!". No es tan obvio por lo tanto que los animales no puedan cumplir con el requisito de la agencia. Sin embargo, puesto que yo y otros hemos discutido ampliamente en otras partes la capacidad de los animales para satisfacer este requisito
11, lo que quiero aquí es discutir el requisito de la agencia desde la misma perspectiva desde la cual consideramos el requisito de reciprocidad: lograr los objetivos de la moralidad.

La solución de este problema está ciertamente fuera de lugar aquí, pero se puede decir brevemente que sí se establece una presunción razonable contra el requisito de la agencia e indicar dónde recaería la carga de la prueba. Ya hemos señalado que proteger a los débiles y asegurar que todos tengan una oportunidad justa de satisfacer sus intereses son objetivos de la moral. Contrariamente a lo que mantenía Kant, minimizar el sufrimiento y aumentar el goce y la satisfacción son también objetivos de la moral común. Por último, promover y recompensar virtudes como la integridad, el coraje y la compasión son también objetivos de la moral común. La forma en que el requisito de la agencia afecta a estas tres familias de objetivos morales comunes dará una indicación sustancial de su valor moral.

El requisito de la agencia funciona directamente en la (capacidad de) promoción y recompensa de las virtudes: sólo los (potencialmente) virtuosos tendrán sus intereses protegidos por los derechos morales. Sin embargo, el cumplimiento de esta tercera familia de objetivos morales no requiere el requisito de la agencia, ya que a aquellos que son capaces de ser agentes morales puede reconocérseles un valor superior incluso si a aquellos que no son capaces de ser agentes morales se les otorgaran derechos morales. Aunque la liberación de los agentes no-morales (asumiendo que los animales lo son) prohibiría rutinariamente sacrificar sus intereses, no prohibiría dar prioridad al cumplimiento de los intereses de los agentes morales sobre el cumplimiento de los de los agentes no-morales en situaciones no rutinarias, como el tradicional ejemplo del "edificio en llamas". Dar a los agentes morales un lugar privilegiado en nuestra jerarquía de valores no tiene por qué implicar que se les extienda algo así como el derecho divino de los reyes para que puedan disponer de los agentes no-morales en la forma en que los siervos pueden ser dispuestos para el beneficio de sus amos. Al igual que los gobernantes de la República de Platón, los agentes morales pueden tener derecho y recibir los derechos y responsabilidades por los cuales sus talentos especiales los califican, sin alentarlos o incluso permitirlos ser tiranos sobre aquellos que no comparten sus talentos.

Intuitivamente, reducir al mínimo el sufrimiento y maximizar la felicidad de todos los seres con intereses debería lograrse más fácilmente rechazando los obstáculos a la consideración imparcial de los intereses de todos, y el requisito de la agencia lo es. Algunos filósofos se han preguntado si un cálculo utilitario neutro en cuanto a las especies realmente requeriría el fin de tratar a los animales como recursos 12. Sin embargo, varios miles de millones de aves y mamíferos y trillones de peces son sacrificados anualmente sólo en los Estados Unidos, y en prácticamente todos los casos existen alternativas no-animales para satisfacer las necesidades humanas por las que estos animales pierden el resto de sus potenciales felices vidas. Estos hechos ponen la carga de la prueba directamente sobre los que se oponen a lo intuitivo y sostienen que la utilidad puede maximizarse tratando a los animales como recursos. Hasta la fecha, esta carga no se ha cumplido; de manera que podemos seguir nuestras intuiciones y concluir que las metas morales de la familia utilitaria se llevaría a cabo más eficazmente sin el requisito de la agencia13.

Del mismo modo, el objetivo de proteger a los débiles y dar todas las oportunidades justas de satisfacer sus intereses podría perseguirse más eficazmente extendiendo los derechos morales a todos los seres con intereses. Puesto que en este mundo los agentes claramente morales, es decir, los seres humanos, son mucho más poderosos que los agentes supuestamente no-morales, alentar a los agentes morales a considerar a los agentes no-morales como recursos exacerba más que corrige las disparidades de poder en nuestro mundo. De manera que, una vez más, los objetivos morales comunes podrían ser perseguidos más eficazmente rechazando el requisito de la agencia.

Podría contestarse que nuestro poder sobre los animales y nuestro consecuente uso de ellos para satisfacer nuestros intereses no constituyen una ventaja injusta que requiera corrección moral. Puesto que somos agentes morales y ellos no lo son, tenemos derecho a tener poder sobre ellos y ejercer ese poder (humanitariamente, por supuesto) a nuestro favor.

En respuesta, podemos notar que es bastante extraño decir que nuestra capacidad de juzgar y actuar desinteresadamente nos da derecho a ignorar con impunidad los intereses de los demás. Intuitivamente, el poder que los agentes morales deben tener y ejercer es el poder de llevar a cabo juicios morales y establecer el reino de la moral en el mundo. Una vez más, no es el poder del señor feudal para utilizar a los demás (humanitariamente, por supuesto) como le plazca, sino algo así como el poder restringido y contrabalanceado de los filósofos-reyes de Platón, que es el poder que corresponde a los agentes morales. Sólo la "voluntad santa" de Kant, un ser que no puede ser tentado o equivocado en la búsqueda del bien, es digno de tener y ejercer un poder desinhibido sobre los demás. En consecuencia, sigue siendo arbitrario que otros seres con intereses y tan débiles como para no poder proteger sus intereses sean rutinariamente sacrificados por nosotros. Con el fin de proporcionar a estos una oportunidad justa en la satisfacción de sus intereses, tenemos que inhibir, no racionalizar, nuestro auto-interesado ejercicio de poder. El requisito de la agencia es una de estas racionalizaciones.

Por lo tanto, ninguna de nuestras tres familias de metas morales comunes necesita el requisito de la agencia, y dos de ellas serían más fácilmente alcanzables sin ella. La tradición lingüística citada anteriormente en favor de este requisito es ligera en comparación con estas razones en su contra. Mientras que Kant ofrece un argumento sustantivo para tratar a todos los agentes morales como fines en sí mismos, simplemente presume que sólo los intereses de los agentes morales deben ser protegidos contra el sacrificio rutinario. A mi entender, nadie ha proporcionado una justificación sustantiva del requisito de la agencia. Esto puede deberse a la unión del atractivo intuitivo de la idea de que aquellos que han actuado inmoralmente merecen tener (algunos de) sus derechos arrebatados (al menos temporalmente) con la necesidad de distinguir claramente entre agentes inmorales y no-morales, dejando así el requisito de la agencia intuitivamente aceptable y no necesitado de una justificación adicional. Cualquiera que sea la razón de esta omisión, hasta que se presente una justificación sustantiva del requisito de la agencia, los argumentos que acabamos de desarrollar indican que ser (capaz de ser) un agente moral no debe ser un requisito para tener derechos morales.

III. EL REQUISITO DE LAS RELACIONES

Este requisito deriva de una de las objeciones tradicionales tanto al utilitarismo como al kantismo: el igualitarismo universal que profesan es a la vez infiel a la moral común y poco convincente como una meta para la reforma moral. En la moral común no estamos obligados a dar igual consideración a todos. No sólo se nos permite, sino que incluso se nos exige a dar prioridad a los intereses de nuestros familiares, amigos, colegas y compatriotas, y un mundo en el cual estos compromisos no igualitarios fueron suprimidos no se vería mejorado, sino empobrecido. En consecuencia, una teoría moral basada en la imparcialidad universal será artificial y poco convincente. Los derechos morales y las responsabilidades no se basan en principios abstractos, sino en nuestra convivencia, en las relaciones familiares, personales, políticas, económicas, etc., y, en general, en la vida del otro. De ello se desprende que, puesto que los animales no pueden entrar en estas relaciones con nosotros, no sólo estamos justificados en dar prioridad al cumplimiento de los intereses humanos, sino incluso obligados a hacerlo.

Una respuesta obvia a este argumento es que es posible tener relaciones personales, familiares y cuasi económicas con animales, y aunque las relaciones más profundas que podamos tener con los humanos justificarían, según esta teoría, dar prioridad a la satisfacción de los intereses humanos, no justificaría que tratemos a los animales como recursos para la satisfacción humana. Esto se debe a que, como ya hemos visto, hay formas de dar prioridad al cumplimiento de los intereses humanos sin aprobar el sacrificio rutinario de los intereses animales. En consecuencia, más que una justificación para priorizar la satisfacción de los intereses humanos es necesaria una justificación para privar de derechos morales a los animales, especialmente cuando, como ya hemos visto, los objetivos morales comunes serían más fácilmente alcanzables mediante la extensión de los derechos morales a los animales.

Una respuesta más fundamental al argumento del requisito de las relaciones es que es tan erróneo respecto a la moral común como lo es el igualitarismo abstracto. Una de las funciones primarias de la moralidad, especialmente de los derechos morales, es inhibir el favoritismo basado en las relaciones familiares, personales, etc. Para lograr esto, hemos desarrollado una familia de imperativos morales de "justicia ciega": "toma un punto de vista desinteresado", "da igual consideración a todos los involucrados", "trata de universalizar tus acciones", "ignora (como si estuvieras detrás de un 'velo de la ignorancia') las diferencias individuales", y así sucesivamente. Esta familia de imperativos morales forma parte de la moral común tanto como dar prioridad a las relacionales anotadas arriba. Por ejemplo, si bien un padre está justificado en dar prioridad a la satisfacción de los intereses de su hijo, no estaría justificado de hacerlo robándole la comida a otro niño necesitado, esclavizando a un extraño o matando a un competidor comercial. Un padre incluso puede ser moralmente criticado por usar su ingreso discrecional para comprar lujos para su hijo mientras no contribuye nada para ayudar a los niños hambrientos de otras partes del mundo. Por lo tanto, además de los derechos y responsabilidades relacionales, la moral común también contiene derechos y responsabilidades igualitarias, con los cuales se contrabalancea a los primeros restringiendo las maneras en que se pueden seguir las prioridades relacionales, imponiéndonos obligaciones imparciales, requiriéndonos una apreciación desinteresada de nuestros juicios sobre lo que es correcto, y así sucesivamente.

Los defensores del requisito de las relaciones tratan de incorporar a su teoría principios igualitarios comunes afirmando que estos principios se basan en la capacidad que los seres humanos tienen para entrar en relaciones personales, políticas, etc. con cualesquiera otros seres humano y en el hecho de que hoy tenemos relaciones políticas y económicas con personas de todo el mundo. De estas dos maneras formamos una comunidad humana global que, según se afirma, es la que crea los derechos y responsabilidades morales que tenemos frente y hacia todos los humanos, pero, por supuesto, no hacia los animales, que carecen de esta capacidad y no son socios de nuestra política y economía global.


Este análisis no suena verdadero, sencillamente. Cuando contribuyo a las obras benéficas que ayudan a los niños hambrientos de Asia o me niego a comprar productos hechos en Sudáfrica, no es en absoluto porque los niños asiáticos o los negros sudafricanos sean socios míos en una economía global o porque puedo llegar a tener relaciones personales o políticas con ellos. Contribuyo y boicoteo porque reconozco una necesidad que puedo ayudar a satisfacer y una injusticia que puedo ayudar a combatir. En la medida en que existe un sentido de comunidad subyacente a mis acciones, no es una comunidad política, económica o lingüística, sino más bien una sensación de que todos somos seres vulnerables y sufrientes y que debemos ayudarnos los unos a otros. No es ser parte de una comunidad global lo que crea nuestras obligaciones morales para todos los seres humanos; más bien es el hecho de sentir que "todos estamos en el mismo barco" y estamos moralmente ligados entre nosotros lo que nos da una sensación de ser parte de una comunidad global, moral. Así, a nivel global, la teoría de las relaciones tiene puesta la relación entre la moral y la comunidad al revés. En consecuencia, no logra incorporar los principios igualitarios comunes que contrarrestan nuestras prioridades familiares, políticas, etc.

Si nuestro sentido de una comunidad moral global deriva de nuestra capacidad para movernos y sentirnos obligados a ayudar a aliviar el sufrimiento de los demás, entonces que los animales no puedan entrar plenamente en las relaciones familiares, económicas, etc., no les excluye de entrar con nosotros en una comunidad moral global y beneficiarse de tener derechos morales frente nosotros. Sería nuestra incapacidad de sentirnos movidos y obligados a ayudar a aliviar el sufrimiento de los animales lo que impediría extender los derechos morales sobre los animales en base a este tipo de comunidad. Sin embargo, la existencia del movimiento por los Derechos Animales demuestra que sí somos capaces de movernos y sentirnos obligados.

El tejido de la moral común es un tejido de fuerzas contrarias; los argumentos en favor de los Derechos Animales no tienen por qué negar esto ni tampoco tratar de hacer que la moral común sea más simple de lo que es. Esto se debe a que lo que se busca para los animales son los mismos derechos morales básicos contra el sacrificio rutinario de los intereses que ya disfrutan los seres humanos. Si la igualdad y las prioridades pueden entretejerse para formar una moral viable cuando se trata de relaciones inter-humanas, también pueden hacerlo cuando se trata de relaciones entre humanos y animales. Tal vez la llamada de Peter Singer a la "igual consideración de intereses"
14 ha causado malentendidos sobre este punto. Sin embargo, si recordamos que frases tales como "todos los hombres son creados iguales", "igualdad ante la ley" e "igualdad de oportunidades para todos" se han convertido en una parte estándar de nuestra tradición moral sin negar que "la caridad comienza en casa" y similares prioridades tradicionales, tal malentendido debería simplemente desaparecer.

IV. CONCLUSIÓN

No se puede negar que por las razones citadas en apoyo de los requisitos de reciprocidad, agencia y relaciones, los animales no pueden entrar plenamente en la comunidad que los seres humanos disfrutan entre sí. Sin embargo, que esta incapacidad justifique tratar a los animales como recursos para la satisfacción humana no es ni evidente ni se establece a partir de los argumentos ofrecidos hasta la fecha para esa inferencia. Los argumentos ofrecidos aquí no demuestran que esa inferencia no pudiera estar justificada, pero creo que sí demuestran que hasta que tal justificación sea proporcionada (si es que lo es alguna vez), tal inferencia debe ser rechazada.

La mayoría de las personas, incluidos los filósofos, parecen sentir que estamos obviamente justificados en sacrificar a los animales como recursos para la satisfacción humana y, en consecuencia, que pedir que sean liberados de ese trato debe estar equivocado. Los argumentos contra los Derechos Animales son intentos por justificar ese sentimiento. Los argumentos de este artículo han tratado de combatir ese sentimiento no sólo criticando las justificaciones propuestas para él sino también subrayando que la liberación de los animales al menos al menos sugiere una fuerte variedad de preocupaciones morales que también tienen un fuerte atractivo intuitivo. Para terminar, quisiera citar algunas frases de William James que creo expresan el sentimiento que motiva a los defensores de los Derechos Animales: "Tomemos cualquier demanda, por mínima que sea, planteada por cualquier criatura, por débil que sea. ¿Acaso no debería ser satisfecha, meramente en virtud de sí misma? En caso contrario, demuéstrese por qué no."
15 


Steve F. Sapontzis, julio de 1985.

1 - Véase Richard A. Watson, "Self-Consciousness and the Rights of Nonhuman Animals and Nature," Environmental Ethics, vol. 1 (1979), pp. 088-129; y L. B. Cebik, "Can Animals Have Rights? No and Yes," The Philosophical Forum, vol. 12 (1981), pp. 251-68.
2 - Véase Bonnie Steinbock, "Speciesism and the Idea of Equality," Philosophy, vol 53 (1978), pp. 249-56. John Rawls sugiere un requisito de agencia para seres "con derecho a igual justicia" en Sección 77, "The Basis of Equality," of A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971).
3 - Cora Diamond, "Eating Meat and Eating People," Philosophy, vol 53 (1978), pp. 465-79, y Leslie Francis and Richard Norman, "Some Animals Are More Equal than Others," Philosophy, vol 53 (1978), pp. 501-21.
4 - P tiene interés en X si, y sólo si, X afecta (afectará, afectaría) a los sentimientos de bienestar de P. "Sentimientos de bienestar" se refiere al placer y al dolor, a sentirse bien y sentirse mal, a la alegría y la depresión, a la satisfacción y la frustración, y a muchos otros sentimientos que contribuyen o detraen el disfrute o la satisfacción en la vida. En este artículo, como en toda la literatura sobre los Derechos Animales, "animal" se refiere a todos los seres nohumanos con intereses y sólo a ellos, lo cual es ciertamente un uso más limitado del término que el entendimiento biológico. Véase mi "The Moral Significance of Interests", Environmental Ethics, vol. 345-58, y "Interests and Animals, Needs and Language", Ethics and Animals, vol. 4 (1983), pp. 38-49.
5 - The Right and the Good (Oxford: The Clarendon Press, 1930), p. 48. 
6 - Algunos filósofos afirman que los niños y las personas marginales no tienen derechos morales; Véase, por ejemplo, H. L. A. Hart, "Are There Any Natural Rights?", The Philosophical Review, vol. 64 (1955), pp. Sin embargo, estos filósofos no estarían de acuerdo en que los niños y las personas marginales puedan sacrificarse rutinariamente como recursos para satisfacer los intereses de los seres humanos normales. En consecuencia, desde la perspectiva de lo que los defensores de los Derechos Animales están buscando para los animales, estos filósofos están extendiendo los derechos morales a los niños y a las personas marginales; la diferencia aquí es meramente terminológica.
7 - El hecho de que algunos animales amenacen ocasionalmente los intereses humanos no puede ser utilizado como una objeción en la consideración de los animales como demasiado débiles para ser considerados bajo los requisitos para los derechos y obligaciones morales entre los igual de poderosos. Los argumentos marginales del caso no son más reveladores contra los animales que contra ellos.
8 - Foundations of the Metaphysics of Morals, tr. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959), p. 9. 
9 - A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: The Clarendon Press, 1888), p. 176.  
10 - Véase Chapters III and IV of Darwin's The Descent of Man y los estudios etológicos citados en Mary Midgley, Beast and Man (Ithaca; Cornell University Press, 1978).  
11 - Véase Mary Midgley, Beast and Man, mi "Are Animals Moral Beings?," American Philosophical Quarterly, vol 17 (1980), pp. 45-52, Stephen R. L. Clark, The Nature of the Beast (Oxford: Oxford University Press, 1982), y Lawrence E. Johnson, "Can Animals Be Moral Agents?," Ethics and Animals, vol 4 (1983), pp. 50-61.
12 - Véase, por ejemplo, R. G. Frey, Rights, Killing and Suffering (Oxford: Blackwell, 1983), pp. 197-203.
13 - La única respuesta plausible hasta ahora a estos hechos es el llamado "argumento de sustitución": los animales sacrificados son reemplazados por animales criados sólo para ese propósito; de esta manera, la masacre no causa una pérdida de felicidad en el mundo animal. Dado que este argumento ha sido debidamente refutado en otra parte, no lo trataré aquí. Véase mi "On Being Morally Expendable", Ethics and Animals vol. 3 (1982), pp. 58-72, y George P. Cave, "On the Irreplaceability of Animal Life", Evelyn B. Pluhar, "On Replaceability", y James E. White, "Are Sentient Beings Replaceable?", all in Ethics and Animals, vol 3 (1982), pp. 91-117.
14 - Véase Chapter 1, "All Animals Are Equal," of his Animal Liberation (New York: Avon Books, 1975).
15 - Essays in Pragmatism, ed. A. Castell (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p. 73.
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Traducido por Igor Sanz.

Texto original: Moral Community and Animal Rights

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