domingo, 12 de enero de 2020

¿SON PERSONAS LOS ANIMALES?


RESUMEN 

La ortodoxia supone que muy pocos animales nohumanos son personas, si es que acaso lo es alguno. La categoría de persona está restringida a las criaturas autoconscientes: los humanos (mayores de cierta edad) y posiblemente algunos de los grandes simios y los cetáceos. Argumentaré en favor de rechazar esta ortodoxia por estar basada en una concepción errónea del tipo de autoconciencia relevante para la personalidad. Sustituir ésta por un sentido de autoconciencia relevante requiere que aceptemos que la personalidad está mucho más extendida a lo largo del reino animal.

1. PERSONAS: LA CONCEPCIÓN LOCKEANA 

La noción de personalidad abarca tres ideas muy diferentes. Un individuo es catalogado como persona jurídica si su condición como tal está reconocida por la ley. El movimiento en favor de la personalidad de los grandes simios ha alcanzado cierto éxito en los últimos años al lograr que estos sean reconocidos como personas en algunas jurisdicciones. El sentido legal de la personalidad no es el tema de este artículo. La disposición o no de la ley para reconocer a un individuo como persona depende en esencia de las vicisitudes sociales y legales de la historia1. A veces, el concepto de persona se define en términos explícitamente morales: una persona es el tipo de cosa a la que se debe un cierto tipo de consideración moral. Afirmar que un individuo es una persona moral es afirmar que tiene un cierto tipo de estatus moral distintivo: un estatus que no puede o es improbable que sea poseído por algo que no sea una persona. Este artículo no incide en el sentido moral de la persona. Su enfoque estará puesto más bien en lo que podríamos llamar, a falta de una palabra mejor, la concepción metafísica de la persona donde el término "metafísico" debe ser entendido en su sentido tradicional de "referente a lo que es algo". Un individuo es una persona en el sentido metafísico si (y sólo si) posee ciertas características (no morales, no legales): aquellas que le confieren el estatus de persona. 

Cuando surge la cuestión de la personalidad en los animales, la discusión a menudo se fundamenta en una cierta concepción sobre cuáles deberían ser las características que determinan la persona. Esta concepción deriva de la famosa definición de John Locke de una persona como "un ser pensante inteligente dotado de razón y reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como la misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares" (1690: 280). Es creencia popular que los animales no satisfacen las condiciones especificadas por Locke —y, desde luego, que no reúnen todas estas condiciones.

Según la definición de Locke, se cree que una persona incluye dos componentes (supuestamente) distinguibles: (1) una vida mental y (2) unidad. Una persona no sólo debe crear instancias o poseer varios estados y procesos mentales (aquellos procesos que crean al sujeto dotado de procesos y estados mentales: "pensamiento", "inteligencia", "razón" y "reflexión"), sino que estos estados y procesos también deben formar un todo unificado (la "misma cosa pensante"). Una serie de estados y procesos mentales desarticulados y disociados no formarían una persona. Para que una persona exista, es necesario que estos estén de alguna manera juntos en una unidad singular y coherente. Locke también lanza una sugerencia sobre dónde puede hallarse esta unidad. Si bien la vida mental unificada puede, en principio, admitir diversos grados de complejidad, debe implicar la capacidad de la persona para "considerarse a sí misma como la misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares". Mediante esta facultad, uno puede reconocer los actos y procesos mentales que conforman una vida mental unificada pertenecientes a la misma cosa pensante. Y éste puede interpretarse como el factor unificador que une esta vida mental en un todo singular.

Reconocerse a uno mismo como el mismo ser pensante es una de las formas que puede adoptar la autoconciencia. Por lo tanto, la concepción lockeana fija una asociación estrecha entre los problemas de la personalidad y la autoconciencia. La autoconciencia, en alguna de sus formas al menos, es una condición necesaria para la personalidad. En este artículo, asumiré que esto es así. Si los animales no son conscientes de sí mismos, entonces no son personas. Sin embargo, la idea de la autoconciencia abarca varias nociones distintas, y aún no está claro cuál (o cuáles) es pertinente para la personalidad. Por tanto, buena parte del artículo estará centrado en cómo debemos entender el término "considerar" reflejado en la definición de Locke. De hecho, argumentaré que este término puede ser entendido de dos maneras muy diferentes, cada una de las cuales produce dos concepciones muy distintas de la persona.

Así pues, en este artículo haré una defensa de las siguientes afirmaciones: Primero, en términos generales, la autoconciencia se bifurca en dos formas muy distintas2. Segundo, aunque hay poca evidencia de que los animales posean una de estas formas de autoconciencia, existen muy buenas razones para suponer que poseen la alternativa³. Y tercero, es ésta otra forma de autoconciencia la que muchos animales pueden poseerla que resulta crucial para la cuestión de la personalidad. Por lo tanto, argumentaré que al menos algunos animales pueden ser personas porque (a) tienen una vida mental y (b) son conscientes de esa vida mental en la medida en que pueden conferirle la unidad que se precisa.

2. AUTOCONCIENCIA REFLEXIVA 

Los pensamientos, las creencias, los deseos, las esperanzas, los miedos y las expectativas son todos ejemplos de (lo que los filósofos llaman) estados o actos intencionales en el sentido de que se producen acerca de algo. Según una forma común de pensar en relación a tales actos, los pensamientos, las creencias, etc., son un objeto precisamente en la medida en que se presentan de una u otra manera. Supongamos, siguiendo a Kaplan (1989), que veo en el reflejo de un escaparate a un hombre cuyos pantalones están ardiendo. Pienso: "¡Los pantalones de ese hombre están ardiendo!". Para que mi pensamiento sea acerca del hombre, es necesario que lo represente de alguna manera en este caso como ese hombre. Por supuesto, podría representarlo de otra manera como, por ejemplo, cuando me doy cuenta de que el hombre reflejado en el escaparate soy yo, y pienso: "¡Me arden los pantalones!". Para que un pensamiento, creencia u otro acto intencional se refiera a un objeto, es necesario que el objeto se presente de cierta manera. La forma en que se presenta el objeto es a menudo denominada modo de presentación del objeto. Por lo tanto, en una forma estándar de pensar acerca de los actos intencionales, es común distinguir tres componentes: (i) el acto intencional en sí mismo (en este caso, el acto de pensar), (ii) el objeto intencional de ese acto (el hombre cuyos pantalones están ardiendo), y (iii) el modo de presentación de ese objeto (ese hombre, yo, etc.).

Los relatos reflexivos de la autoconciencia, tal y como los denominaré, entienden esa conciencia en términos de esa imagen general de intencionalidad. En este caso, el objeto de la autoconciencia podría ser una de dos cosas. Puede ser algo corporal: el cuerpo de uno, o una parte del mismo, o un evento sucedido en ese cuerpo, y así sucesivamente. O podría ser algo mental: un estado mental (de primer orden) de algún tipo. Sea cual sea ese objeto, la autoconciencia consiste en un acto intencional dirigido hacia él. Ambas teorías difieren en la naturaleza del acto. Algunos relatos lo consideran casi perceptivo, otros lo consideran cognitivo un acto, por lo general, del pensamiento. No necesito tomar partido en este tema. Lo que ambas teorías comparten es la idea general de que la autoconciencia consiste en un acto intencional dirigido a algún objeto, corporal o mental. Para que esto ocurra, el objeto debe presentarse de alguna manera. Por ejemplo, el cuerpo podría presentarse como mío (o como un cuerpo que ha visto mejores días, y así sucesivamente). Un estado mental, un deseo o una realización, por ejemplo, podría presentarse de manera similar a como lo hace la mía como un estado mental que tengo o estoy experimentando en ese momento. O podría presentarse de alguna otra manera (como complejo, desconcertante, etc.).

El modelo reflexivo de la autoconciencia proporciona una forma clara de interpretar lo que sucede cuando un sujeto, en el sentido de Locke, "se considera a sí mismo como la misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares". Primero está el acto intencional la consideración, que puede ser entendida como un tipo de pensamiento o reconocimiento. Hay, en segundo lugar, el objeto del acto él mismo. Y está, en tercer lugar, el modo de presentación de ese objeto: la misma cosa pensante.

Si interpretamos de esta manera la idea expresada en "considerar", dos cosas se siguen de forma rápida y obvia. En primer lugar, que la mayoría de los humanos —aunque no todos son personas en este sentido. En segundo lugar, y más importante para nuestro propósito, llegamos a una visión totalmente ortodoxa, compartida por casi todos los filósofos y científicos: muy pocos, o quizá ninguno, de los animales nohumanos (en adelante, "animales") son personas. Hasta hace relativamente poco, esta incapacidad de los animales para cumplir la condición de personas podría haberse atribuido a su (supuesta) falta de vida mental: gran parte del siglo XX se caracterizó por una reticencia a otorgar cualquier tipo de vida mental a los animales. Pero esta reticencia se ha ido poco a poco disolviendo en las últimas cuatro décadas más o menos. Hoy en día, es mucho más común suponer que los animales no cumplen como personas porque (a) carecen de autoconciencia, donde ésta es entendida en términos del modelo estándar de intencionalidad descrito antes, y (b) sin esta autoconciencia, cualquier vida mental que tengan carece de la unidad necesaria para cumplir como personas. Es decir, los animales no cumplen como personas debido a su (supuesta) incapacidad para convertir su cuerpo o su vida mental en el objeto de sus actos intencionales (de orden superior). Como el objeto de tales actos podría ser corporal o mental, esta incapacidad se remonta a dos supuestas carencias: (1) el fracaso de la mayoría de los animales a la hora de superar la prueba del autorreconocimiento en el espejo (MSR, por sus siglas en inglés), y (2) la ausencia de metacognición en la mayoría o en todos los animales.

3. AUTORECONOCIMIENTO EN EL ESPEJO 

El cincuenta aniversario de la prueba del autorreconocimiento en el espejo (MSR) de Gordon Gallup (1970) está muy próximo. El trabajo de Gallup supuso una contribución fundamental al estudio de las mentes de los animales, y es aún más impresionante si tenemos en cuenta que se produjo en un momento en que la idea misma de las mentes de los animales era tratada con hostilidad o mofa. Sin embargo, ha servido de gran ayuda para transformar la forma en que pensamos acerca de la posibilidad de autoconciencia y personalidad en los animales.

En la prueba del espejo, se coloca una marca (típicamente un tinte) en un sujeto animal, en un lugar donde sólo pueda verlo a través de un espejo. Se observa el comportamiento posterior del animal frente a un espejo. Si se ocupa de la marca usando el espejo para inspeccionarla, por ejemplo entonces se considera que reconoce que el cuerpo reflejado en el espejo es su propio cuerpo. Por lo tanto, se piensa de forma generalizada que el animal es consciente de sí mismo. La lectura de la prueba sigue siendo controvertida (Mitchell 2002). También lo es el asunto de qué animales pasan la prueba. En general, se acepta que los humanos mayores de 18-24 meses, los chimpancés comunes, los bonobos y los orangutanes pasan la prueba de manera consistente (Gallup et al. 2002). Otros animales que se ha sostenido que superan la prueba incluyen a los elefantes, a los delfines y a las palomas (y, más recientemente, a las mantarrayas). Para ser francos, los gorilas han tenido dificultades con la prueba (Koko es la excepción de la regla), aunque es creencia común que esto se debe a que consideran el contacto visual como un gesto de agresividad y que, por ello, evitan mirarse a la cara (véase Andrews 2011).

Mi interés no está puesto en la legitimidad de la prueba ni tampoco en la cuestión de qué animales la superan, sino en la concepción de autoconciencia comprendida en ella. Para superar la prueba, los animales deben reconocer que el cuerpo reflejado en el espejo es el suyo propio. Es decir, deben tener una idea de la formula: "¡Ese soy yo!" —donde el "ese" demostrativo denota el reflejo en el espejo. Por lo tanto, el acto intencional (de reconocimiento) se dirige hacia un objeto (el cuerpo que aparece en el espejo) y este objeto se incluye bajo un cierto modo de presentación (idéntico a mí). Este es un caso de autoconciencia reflexiva, en el sentido presentado en la sección anterior. La prueba del espejo es, por lo tanto, una prueba orientada a (una forma de) autoconciencia reflexiva.

4. METACOGNICIÓN 

Superar con éxito la prueba del espejo se considera por lo general una prueba necesaria pero insuficiente de la personalidad. Esto también se deduce de la definición de Locke. Reconocer el cuerpo de uno mismo como el cuerpo de uno mismo— en el reflejo de un espejo no resuelve, por sí solo, la condición de unidad de la personalidad. Para eso necesitamos una forma de aunar una vida mental en un todo unificado. Muchos han pensado que este objetivo se puede lograr apelando al mismo tipo de aparato de autoconciencia reflexiva: un acto intencional dirigido hacia un objeto intencional bajo un modo de presentación. Es decir, lo que une una vida mental en un todo unificado es el reconocimiento del sujeto de que todos esos estados mentales pertenecen a un conjunto todos pertenecen a él. Si es así, para que una vida mental forme una unidad, el individuo que crea una instancia de los diversos estados y procesos que comprenden esta vida no sólo necesita autoconciencia corporal (en el sentido que demuestra el MSR), sino también metacognición: la capacidad de pensar acerca de sus estados y procesos mentales incluido el pensamiento de que esta disparidad de estados y procesos mentales están unidos. Así pues, aquel que posee una vida mental debe tener, además, otros actos intencionales dirigidos hacia sus estados y procesos mentales (de primer orden). Estos estados y procesos de primer orden son, ahora, los objetos intencionales de sus estados intencionales de orden superior, y se presentan bajo el modo de presentación de están unidos entre sí y/o están unidos a mí. Por lo tanto, las habilidades metacognitivas requeridas para la personalidad se entienden por lo general en términos del modelo proporcionado por la autoconciencia reflexiva.

Se duda sin embargo de que existan habilidades metacognitivas en los animales. Daniel Povinelli y sus colegas (Povinelli y Vonk 2003, Penn y Povinelli 2007) han formulado lo que llaman el problema lógico contra cualquier evidencia empírica que respalde en apariencia la presencia de habilidades metacognitivas en los animales. Cualquier evidencia que parezca apoyar la presencia de tales capacidades puede ser reinterpretada en términos de lectura de comportamiento. ¿Un chimpancé subordinado se abstiene de acercarse a una reserva de comida porque cree que el chimpancé dominante lo ha visto? Esta sería una interpretación metacognitiva, ya que supone que el chimpancé subordinado tiene la capacidad de pensar sobre lo que ve el otro chimpancé. ¿O el chimpancé subordinado se abstiene de acercarse a los alimentos por la actitud del chimpancé dominante en relación a ellos la primera vez que fueron colocados? Esta sería una interpretación de lectura de comportamiento. El chimpancé subordinado requiere sólo la capacidad de identificar regularidades de comportamiento, como cuando un chimpancé dominante va a la comida, la busca y la protege la primera vez que es suministrada.

Este "problema lógico" es irrelevante para lo que atañe a este artículo y, en consecuencia, no voy a tomar partido en relación a su legitimidad⁴. Para nuestro propósito, es suficiente con señalar que si uno se siente persuadido por el problema lógico, entonces es probable que piense también que hay poca o ninguna evidencia de la existencia de habilidades metacognitivas en los otros animales. Y si uno piensa a su vez que las habilidades metacognitivas son necesarias para la personalidad y esta es una suposición estándar entonces también pensará que la personalidad está restringida a los seres humanos mayores de cierta edad (mayores de tres o cuatro años, por ejemplos, si aceptamos por bueno el test de la falsa creencia). 

5. RECONSIDERAR "CONSIDERAR" 

La autoconciencia no se limita a la autoconciencia reflexiva. Se da en varias formas diferentes, una de las cuales es crucial para los argumentos de este artículo. La posibilidad de esta otra forma de conciencia está, de hecho, implícita en la definición de Locke de una persona. La definición completa de Locke en realidad es ésta: "un ser pensante inteligente dotado de razón y reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como la misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares, lo que hace tan solo en virtud de su conciencia, que es inseparable del pensamiento y que, me parece, le es esencial, ya que es imposible que alguien perciba sin percibir que percibe". Por supuesto, la afirmación de que es imposible que alguien perciba sin percibir que percibe no tiene sentido tomada de forma literal. Cuando veo, por ejemplo, no veo mi acto de ver. Tampoco veo aquello que veo (en la forma en que podría ver, por ejemplo, que el libro está sobre la mesa). Presumiblemente, Locke está usando el término "percibir" como equivalente a "ser consciente de": cuando percibo, soy consciente de percibir. Sin embargo, parece inverosímil explicar esta afirmación utilizando el mecanismo de la autoconciencia reflexiva. Si se empleara este mecanismo, cada vez que percibiera algo necesitaría un estado intencional de orden superior que tomase mi acto de percibir como su objeto y me lo mostrase bajo un cierto modo de presentación por ejemplo, como algo que estoy haciendo o algo en lo que estoy inmerso en ese momento. Esto es inverosímil por una simple cuestión fenomenológica. La mayoría de las veces tan solo percibo cosas. No hay nada que sugiera, desde la propia experiencia, que cuando percibo estoy al mismo tiempo pensando que estoy percibiendo, o que soy ese sujeto de cualesquiera niveles de orden superior relacionado con mi percepción. Esto al menos sugiere que el término "considerar" empleado por Locke no debe entenderse en términos de orden superior, reflexivos. Hay una alternativa disponible, una alternativa que es el tema central de este artículo. Comenzaré con algunas consideraciones que invitan a pensar en la existencia de un tipo de autoconciencia la conciencia de los estados y procesos mentales que no se ajusta al modelo intencional que define la autoconciencia reflexiva. Profundizaré en la cuestión de esta forma de autoconciencia en las secciones siguientes.

Wittgenstein comentó una vez: "No se puede decir de mí de ningún modo salvo quizá en broma que yo que tengo un dolor" (1953: sección 246). Supongamos que digo: "Sé que hay un libro sobre la mesa". Este es un acto intencional estándar (o bastante estándar el conocimiento es una actitud atípicamente factual): un acto de conocimiento, un objeto conocido (un libro) y un modo de presentación de ese objeto (sobre la mesa). Alguien podría preguntar legítimamente: "¿Cómo sabes eso?" Y entonces yo podría proporcionarle una lista de factores que respalden mi afirmación: puedo ver tanto el libro como la mesa, las condiciones de iluminación son buenas, no he estado experimentando con alucinógenos en el pasado reciente, y así sucesivamente. Supongamos, sin embargo, que alguien cuestiona mi afirmación de que sé que tengo un dolor. ¿Cómo podría responder? Cualquier intento de respuesta —por ejemplo, que puedo sentirlo sería tan solo una reiteración de mi afirmación original de estar sufriendo. Las razones de apoyo, aquí, no son independientes del hecho que pretenden apoyar. Sentir dolor es estar dolorido, y viceversa. La moraleja de Wittgenstein revela que el conocimiento de los estados mentales es muy diferente del conocimiento de los elementos no-mentales. El conocimiento de los estados mentales no es independiente de esos estados: saber que tengo un dolor es parte de lo que supone sentir dolor y no un acto separado que tiene mi dolor como objeto intencional. Podríamos expresarlo de esta manera: siempre que dispongamos de un mecanismo conocido para el acto intencional, un objeto intencional y un modo de presentación de ese objeto, el acto puede en general separarse del objeto: al menos cabe que el objeto exista sin el acto. (El libro puede estar sobre la mesa sin que yo lo sepa). Por lo tanto, la existencia del objeto es independiente de la existencia del acto dirigido hacia él. Esta independencia entre el acto y el objeto es una característica estándar de los contextos intencionales. Pero está por completo ausente en la cuestión sobre saber si tengo un dolor.

El planteamiento de Wittgenstein se aplica a fortiori si reemplazamos saber por tener conciencia de. Puedo afirmar que soy consciente de que el libro está sobre la mesa y, si lo hago, mi afirmación puede responder satisfactoriamente a la pregunta legitima de: "¿Cómo eres consciente de ello?" (o "¿Qué te hace pensar que eres consciente de ello?" u otras variaciones semejantes). Pero mi conciencia de tener un dolor no se puede separar de mi dolor. Si alguien preguntara cómo soy consciente de esto, cualquier respuesta que pudiera ofrecer sería una simple reiteración de mi dolor ("¡Puedo sentirlo!" "¡Duele!", etc.). El libro que está sobre la mesa es independiente de mi conciencia de que el libro está sobre la mesa. Mi dolor no es independiente de mi conciencia de que tengo un dolor. Usamos el término "conciencia" en ambos casos: soy consciente de que el libro está sobre la mesa y soy consciente de que siento dolor pero el significado de este término difiere en uno y otro caso.

La idea de que uno de estos tipos de conciencia no se puede capturar en términos del mecanismo intencional estándar es también la que subyace en la idea de inmunidad al error por identificación errónea (IEM, por sus siglas en inglés)⁵. Algunos elementos son inmunes al error por identificación errónea, pero otros no. Yo veo, por seguir con el ejemplo anterior de Kaplan, el reflejo de un hombre en un escaparate. Los pantalones del hombre están ardiendo. Creo erróneamente que el hombre es otra persona, cuando en realidad soy yo. Mi cuerpo es, al menos en este tipo de contexto, no IEM. Si veo el reflejo de un cuerpo, incluso el mío, puedo preguntar legítimamente: ¿De quién es ese cuerpo? Pero si sufro un dolor, no puedo preguntar de igual manera: ¿De quién es ese dolor? Tampoco puedo preguntar: ¿De quién es este pensamiento, esta experiencia o esta emoción? Tener una sensación, un pensamiento, una experiencia o una emoción es ser consciente de que aquel estado es mío. Mi conciencia de mis estados mentales es, en este sentido, IEM. Mi conciencia de las cosas no-mentales no es IEM. Esto sugiere, de forma sólida, que estamos tratando con dos tipos diferentes de conciencia.

Me referiré, siguiendo a Sartre (1943), a este segundo tipo de conciencia como autoconciencia prerreflexiva. Si mis gustos coincidieran más con los kantianos, podría haberlo llamado apercepción trascendental y distinguirlo de la apercepción empírica que es, en efecto, una de las formas que podría adoptar la autoconciencia reflexiva. Pero, sea cual sea la denominación que elijamos, lo que debemos comprender es que la autoconciencia puede presentarse en dos formas distinguibles. Otra cosa muy distinta es comprender cuáles son esas dos formas. La idea de la autoconciencia reflexiva tiene, al menos, la virtud de ser relativamente familiar. Pero, hasta ahora, todo lo que sabemos de la conciencia prerreflexiva parece ser negativo: tenemos razones para suponer que es diferente de la conciencia reflexiva, ya que no se ajusta al modelo tripartito de acto intencional, objeto y modo de presentación. En las siguientes secciones trataré de ser un poco más positivo.

6. PERCEPCIÓN: VIENDO COMO 

La idea de que la autoconciencia se presenta en dos formas distintas encuentra sus raíces en el trabajo de Kant. Kant distinguió entre lo que llamó apercepción empírica y apercepción trascendental. La apercepción empírica es una forma de sentido o percepción interior: los estados y procesos mentales son objetos de un tipo de facultad casi perceptual. La apercepción empírica actúa así como una forma de conciencia reflexiva en el sentido mencionado más arriba. La apercepción trascendental es, sin embargo, bastante diferente, y la unidad del sujeto que la experimenta está incluida en ella. Kant bautizó a ésta como la unidad trascendental de la apercepción.

El argumento de Kant para esta unidad trascendental de la apercepción comienza con lo que ahora conocemos como el fenómeno de la permanencia del objeto. Cuando percibimos visualmente un objeto, lo hacemos por la manifestación de sus diversas apariencias. Sin embargo, estas apariencias no las consideramos simplemente apariencias sucesivas. Más bien, las consideramos apariencias de lo mismo un objeto unificado. Según Kant, reconocer las múltiples apariencias de un objeto como apariencias de una sola cosa perenne sólo es posible si el individuo perceptor se experimenta a sí mismo, en apercepción trascendental, como una unidad. El porqué esto es así es una pregunta sobre la cual Kant fue, creo que es justo decirlo, menos claro de lo deseable una reticencia heredada por muchos de sus comentaristas. No soy un estudioso de Kant. Por lo tanto, si bien el siguiente argumento tiene una inspiración kantiana, ignoro si puede ser correctamente atribuible a Kant. Su origen, en cualquier caso, carece de importancia: el argumento se sostendrá o caerá por sus propios méritos.

Supongamos que observo un libro delante de mí. Lo observo, precisamente, como un libro. Pero también es cierto que no llego a ver todo el libro, sino sólo la parte que está orientada hacia mí (la portada, supongamos). Sin embargo, lo veo como un libro, no como la portada de un libro. Esto se debe a que la presentación visual del libro ha generado ciertas expectativas o anticipaciones implícitas: anticipo, por ejemplo, que si el libro se girara, vería primero el lomo del libro y después su contraportada, y así sucesivamente. Si viera el objeto como la portada de un libro, por otro lado, la serie de expectativas sería bastante diferente. Esta es la diferencia entre ver un objeto como un libro y verlo como la portada de un libro.6 

Yo estoy involucrado en muchas de estas anticipaciones posiblemente en todas. Por ejemplo, algunas de las anticipaciones relevantes implican que yo haga algo o que se le haga algo al libro en relación a mí. Anticipo que si me moviera una cierta distancia hacia la izquierda, la apariencia del libro cambiaría de cierta forma. Y cambiaría de una forma algo diferente si me desplazase la misma distancia hacia la derecha. También puedo anticipar que si el libro se moviera en relación a mí, su apariencia también cambiarían en cierto modo. Por lo tanto, ver estas apariencias como las apariencias de determinado objeto exige una especie de conciencia de mí mismo. Soy yo, uno y el mismo yo, el que está involucrado en estas expectativas: si yo me moviese cinco metros a la derecha, si el libro se moviese en relación a , y así sucesivamente. Esta conciencia implícita que tengo de mí mismo es necesaria para que yo vea estas apariencias como apariencias de un libro (y no como apariencias de otra cosa).

Esta forma implícita o trascendental de autoconciencia no puede integrarse al modelo proporcionado por la conciencia reflexiva. No hay un estado intencional del cual yo sea el objeto. El objeto intencional, aquí, es el libro —o más concretamente, sus apariencias. Estas apariencias son los objetos intencionales de mis actos de percepción. La autoconciencia está involucrada en el hecho de ver estas diversas apariencias como apariencias de una misma cosa un libro. Pero nada de esto exige pensamientos profundos sobre mí mismo. Y nada de eso requiere la existencia de ningún acto intencional que me tome como su objeto. Es sencillamente falso que cada vez que veo un objeto, como un objeto, estoy pensando al modo de: si me muevo aquí, las apariencias cambiarán de esta manera, y si me muevo allá, cambiarán de esta otra, etc.

Sin embargo, el atractivo de la idea de la conciencia reflexiva es tal que, en este punto, algún crítico podría cerrarse en banda y afirmar que esos pensamientos deben estar ahí sólo que en forma inconsciente. Sé a dónde quieren llegar. Acepto con deleite que estos pensamientos están implícitamente ahí y en breve intentaré explicar en qué consiste este tipo de conciencia implícita. Pero lo implícito no pertenece a la misma categoría que lo inconsciente. No hay ninguna razón para suponer que cada vez que veo un objeto, como un objeto, mi visión deba estar basada en una variedad indefinidamente grande de pensamientos inconscientes y/u otros estados intencionales.

Siguiendo a Sartre (1943), denominaré a este tipo de conciencia implícita de mí mismo, aquella que ocurre cuando soy sujeto de un estado consciente que se dirige hacia un objeto que no soy yo, como conciencia prerreflexiva.

7. PERCEPCIÓN DE LA ACCIÓN: OFRECIMIENTO (AFFORDANCE) 

Mucha de la percepción es percepción de la acción, y existe en ella una forma implícita de autoconciencia. La percepción de la acción es la percepción del mundo en términos de las diversas posibilidades que ofrece para la acción ya sean posibilidades positivas o negativas, beneficiosas o perjudiciales. Experimentar el mundo de esta manera implica una conciencia de los objetivos y del propio cuerpo de uno mismo.

Supongamos que entro en una habitación, veo una silla vacía, camino hacia ella, y me siento. Al hacerlo, es posible que haya apreciado muy pocas cosas acerca de la silla: su color, su forma, su tejido y su construcción pueden haberme pasado inadvertidos. Pero lo que sí habré notado es un hecho importante: que estaba vacía. Y por el hecho mismo de estar vacía, es lo por que podríamos llamarla sentable. Para poner el asunto en términos gibsonianos: a diferencia de aquellas sillas que están ocupadas, ésta me ofrece la posibilidad de sentarme. Es su ofrecimiento lo que veo en ella, y no sus otras propiedades.

Contemplar la silla de esta manera está indizado al proyecto del presente entendido como lo que uno espera o desea hacer. Si mi proyecto al entrar en la habitación es escuchar lo que va a decirse en una larga reunión, entonces el vacío y la sentabilidad de la silla serán fundamentales para mi experiencia. Supongamos, por otro lado, que entro en la habitación porque me han ordenado que vaya a buscar la silla roja y ninguna otra. En tal caso, mi experiencia visual se centrará en el color de la silla. Las características del mundo que se destacan en un momento dado dependen de los objetivos que tengamos en mente en ese momento. Por tanto, el hecho de ver el mundo de una u otra manera se halla a menudo sujeto a una conciencia implícita de nuestro objetivo. No parece apropiado registrar esta conciencia en términos reflexivos. No es que deba hacer una introspección al estilo de: estoy entrando en esta sala para asistir a una larga reunión y, por lo tanto, debo estar atento a las sillas que estén vacías. Mi objetivo no es el objeto intencional de ningún pensamiento de orden superior o no hay al menos razón para suponerlo. Mi conciencia del objetivo consiste más bien en una mirada del mundo que discrimina entra las diferentes características. Es una conciencia prerreflexiva de mi objetivo: soy prerreflexívamente consciente de mi objetivo en virtud del hecho de que ciertas características del mundo, y no así otras, son los objetos intencionales de mi acto consciente de observar.

Asimismo, contemplar el mundo de esta forma implica también una conciencia prerreflexiva de mi propio cuerpo. Supongamos que mi objetivo es encontrar un lugar para sentarme antes de que se inicie la larga reunión. La característica más destacada de la silla será entonces su sentabilidad. Pero que la silla me permita sentarme dependerá también de que yo tenga un determinado tipo de cuerpo. Si yo midiese medio metro de alto, o apenas 30 centímetros, entonces la silla no me permitiría sentarme. Tampoco me lo permitiría si tuviera cuatro piernas. Ser consciente de las posibilidades de un objeto —de las posibilidades que ofrece ese objeto, para bien o para mal es, al mismo tiempo, ser consciente de mi propio cuerpo.

El cuerpo del que soy consciente es muy diferente del cuerpo que observo en el espejo el cuerpo que reconozco como mío cuando me someto a la prueba del espejo. El cuerpo del espejo es un cuerpo-objeto: algo sobre lo que me hago consciente cuando lo miro. Al contemplar la silla como sentable, soy consciente de mi cuerpo de una manera muy diferente. El objeto de mi conciencia no es el cuerpo, sino un determinado ofrecimiento de la silla. Aquí mi cuerpo no es algo sobre lo que dirijo mi conciencia, sino algo en virtud de lo cual soy consciente: soy consciente del ofrecimiento de la silla de su sentabilidad gracias a que mi cuerpo cuenta con determinadas propiedades y no otras. Por lo tanto, al ser consciente de la sentabilidad de la silla, soy consciente de mi cuerpo. Es una conciencia prerreflexiva de mi cuerpo: soy consciente de mi cuerpo en virtud de ser consciente de otra cosa, donde esta otra cosa existe en virtud de que mi cuerpo está diseñado de una determinada manera. De un modo más general, cada vez que soy consciente de ciertas posibilidades que ofrece el mundo posibilidades de acción, ampliamente interpretables soy a un mismo tiempo prerreflexivamente consciente de mi cuerpo. Esto se debe a que mi cuerpo es el vehículo de mi acción. Y lo que es más importante, soy prerreflexivamente consciente de mi cuerpo en razón de ciertos actos conscientes dirigidos de forma intencional hacia aquellas posibilidades de acción que ofrece el mundo. Por lo tanto, unido a ese acto intencional específico dirigido hacia el mundo en este caso un acto visual dirigido hacia la obtención de un objetivo hay una conciencia prerreflexiva de mi cuerpo. Esta conciencia es IEM. No hay duda de a quién pertenece ese cuerpo, porque no se trata de a quién pertenece la sentabilidad de la silla ("¿Para quién será este ofrecimiento que hay aquí?" sería una pregunta carente de sentido). El cuerpo-objeto el cuerpo que surge en la prueba del espejo no es IEM. Pero este cuerpo vivo desde luego que lo es.

8. CONCIENCIA PRERREFLEXIVA: UN CRITERIO DE IDENTIDAD 

La siguiente situación les será familiar a la mayoría de las personas que tienen perro. Un perro advierte, a cierta distancia, a otro perro, uno que ya conoce de antes. En ese momento, la reacción del perro ya sea de excitación, tensión, juego, sumisión, dominación, etc.dependerá, al menos en parte, de si su encuentro anterior resulto feliz o desagradable. Esto supone que el perro recuerda al otro perro y su encuentro anterior. Puede tratarse de un caso de memoria semántica, o bien de memoria episódica hay evidencias sustanciales en cuanto a ambos tipos de memoria en muchas especies. Pero, ¿qué es exactamente lo que recuerda el perro? Como mínimo, deberíamos atribuirle el contenido de ÉSE ME ES FAMILIAR. Pensemos en la relación entre este contenido y este otro algo más complejo: A ÉSE LO HE VISTO ANTES.

Los dos contenidos se confunden con facilidad. Supongamos que uno tiene la costumbre de interpretar ambos conceptos de forma unificada ya sea asumiendo que son iguales o pensando que no es posible el primero sin el segundo. Si fuera así, uno estaría obligado a negar la posibilidad de este tipo de memoria en cualquier animal que no posea la capacidad de pensar sobre sí mismo. Es decir, uno tendría que afirmar que este tipo de memoria sólo es posible en criaturas con habilidades metacognitivas. Esto va en contra del aplastante cuerpo de evidencias actuales. La existencia de memoria semántica en animales se presupone en muchos de los protocolos experimentales en los que son utilizados. La existencia de memoria episódica se ha demostrado en varias especies, incluidos no sólo los grandes simios sino también animales como las ratas y las urracas (véase la revisión de Templer y Hampton 2013). Si estamos (i) dispuestos a tomar en serio estas evidencias empíricas, y (ii) no estamos dispuestos a reconocer habilidades metacognitivas en al menos algunos de estos animales⁸, entonces tendremos que aceptar que la memoria está mucho más extendida que la metacognición. Si aceptamos esto, entonces habremos de encontrar alguna forma de mantener separados los dos contenidos a fin de que sea posible recordar ÉSE ME ES FAMILIAR sin recordar al mismo tiempo que A ÉSE LO HE VISTO ANTES. La respuesta que desarrollaré es que este rompecabezas nos lleva al corazón mismo de la idea de la conciencia prerreflexiva, así como a la relación de ésta con la conciencia reflexiva. 

Entre aquellos que creen en la conciencia prerreflexiva es común pensar que es la conciencia prerreflexiva la que hace posible la conciencia reflexiva. Ésta parece ser la opinión de Kant, por ejemplo, y ciertamente es la opinión de Sartre (1943). Esta idea forma la base del modelo de conciencia prerreflexiva que deseo desarrollar. 

Pensemos, una vez más, en la relación entre el contenido nemónico ÉSE ME ES FAMILIAR y el de A ÉSE LO HE VISTO ANTES. Aquel que tenga recuerdos con un contenido del segundo tipo, también debe tener recuerdos con el primer tipo de contenido. Esta memoria no tiene por qué ser explícita u ocurrente, pero debe existir al menos en forma disposicional. (Si alguien le preguntara si la persona o la situación que tiene delante le parece familiar, su respuesta sincera habría de ser afirmativa). Por lo tanto, la posesión de recuerdos con un contenido del segundo tipo garantizaría la posesión de recuerdos con un contenido del tipo primero. En general, sin embargo, no es posible sostener la implicación inversa. Del hecho de que alguien tenga recuerdos con el contenido ÉSE ME ES FAMILIAR, no se sigue que tenga recuerdos con el contenido A ÉSE LO HE VISTO ANTES. El individuo no necesita poseer esta última memoria ni siquiera en forma disposicional. Para hacerlo, se deben cumplir requisitos adicionales. Por supuesto, el individuo debe tener un mecanismo metacognitivo que le permita pensar sobre sí mismo. Pero en cuanto ese mecanismo está presente, la implicación inversa se torna válida: la posesión de un recuerdo con el contenido ÉSE ME ES FAMILIAR garantiza, al menos en forma disposicional, la posesión de un recuerdo con el contenido A ÉSE LO HE VISTO ANTES. Denominemos contexto C a las características adicionales requeridas para que la posesión de recuerdos con el contenido primero garantice la posesión de recuerdos con el contenido segundo.

Esto nos ofrece una manera de entender la conciencia prerreflexiva. De forma simple: la acción de la conciencia prerreflexiva activa desde los contextos la acción de la conciencia reflexiva. Por lo tanto, cuando una criatura tiene recuerdos con el contenido ÉSE ME ES FAMILIAR, esa criatura es prerreflexivamente consciente de sí misma en virtud del hecho de que ese contenido, cuando se conecta a un contexto apropiado uno que comprometa las capacidades metacognitivas garantiza que la criatura también posee recuerdos con el contenido A ÉSE LO HE VISTO ANTES.

Llamemos a este contenido último contenido Y. Un contenido Y es un contenido con una representación explícita del "yo" una representación en primera persona del sujeto que alberga el contenido. Entonces, podemos generalizar esta explicación de la conciencia prerreflexiva de la siguiente manera. A es un acto de conciencia prerreflexiva si, y sólo si:

(1) A tiene contenido p (≠ contenido Y) y (2) para cualquier individuo, Y, si tiene acto A, y (3) posee las habilidades metacognitivas relevantes que constituyen el contexto C, entonces (4) Y también debe poseer, al menos en forma disposicional, un estado con contenido Y. 

Esta descripción general de la conciencia prerreflexiva como acción que va del contexto al acto de la conciencia reflexiva parece ajustarse bastante bien a los casos de percepción, acción y memoria. En la percepción, soy prerreflexivamente consciente de mí mismo porque cuando se me presenta visualmente un objeto, yo una criatura en posesión de las habilidades metacognitivas relevantes también poseo, al menos en forma disposicional, estados (anticipaciones, expectativas) con contenido Y. Sin embargo, una criatura que no posea las habilidades metacognitivas relevantes aún será prerreflexivamente consciente de sí misma, ya que la posesión de dicha conciencia sería obligatoria en caso de que poseyera tales habilidades. Cuando advierto la silla como sentable, me hago prerreflexivamente consciente de mí mismo porque contemplar la silla de esta manera garantiza que también poseo, al menos en forma disposicional, ciertos estados con contenido Y (por ejemplo, "¡Puedo sentarme ahí!"). Pero, de nuevo, una criatura que carezca de mis habilidades metacognitivas aún será prerreflexivamente consciente de sí misma en virtud del siguiente subjuntivo condicional: si tuviera las habilidades metacognitivas relevantes, entonces también tendría que poseer estados con contenido Y. Por último, cuando una persona o situación se me hacen familiares, soy prerreflexivamente consciente de mí mismo en virtud del hecho de que yo, el poseedor de las habilidades metacognitivas apropiadas, también debo poseer, al menos en forma disposicional, un estado con contenido Y (por ejemplo, "¡A ése lo he visto antes!"). Pero si una criatura que carece de estas habilidades se encuentra con una situación o un congénere que le es familiar, aún es prerreflexivamente consciente de sí misma en virtud del hecho de que, si poseyera las habilidades metacognitivas relevantes, también poseería un estado con contenido Y, al menos en forma disposicional.

9. LA CONCIENCIA REFLEXIVA Y LA UNIDAD DE LA PERSONA 

Hasta ahora, he presentado algunas razones que invitan a pensar que, además de la conciencia reflexiva, debe haber otro tipo de autoconciencia: la conciencia prerreflexiva (o la apercepción trascendental, si es que uno se inclina más por Kant). También he proporcionado una descripción de esta otra forma de conciencia, en la forma de un criterio que especifica bajo qué condiciones una criatura puede ser calificada como prerreflexivamente consciente de sí misma. Es posible que algún crítico conceda todo esto y a pesar de todo se siga resistiendo a la idea de que los animales aun siendo sujetos con conciencia prerreflexiva sean personas. Esto se debe a que insisten en que la forma de autoconciencia relevante para ser persona es la autoconciencia reflexiva. A continuación expondré algunos argumentos en contra de esta afirmación. La autoconciencia reflexiva no sólo es innecesaria para la personalidad, sino que, de hecho, jamás podría ser su fundamento.

Recordemos que la función de la conciencia reflexiva es lograr la unidad de una vida mental. Hoy en día está ampliamente aceptado que existe algún tipo de vida mental dentro de los cuerpos de muchos animales. La cuestión es si esta vida mental forma un todo unificado. Se supone que es la conciencia reflexiva la que proporciona esa unidad. Argumentaré que esto es precisamente lo que no puede hacer. El argumento tiene de nuevo un fuerte aroma kantiano.

En sus paralogismos, Kant desarrolló algunos argumentos reveladores contra la idea de que pueda ser la apercepción empírica —una forma de conciencia reflexiva en el sentido empleado aquí— la base de la unidad del yo⁹. La idea podemos desarrollarla de la siguiente manera aunque ignoro si es esto lo que Kant tenía en mente. Hay, supongamos, una serie de estados y procesos mentales, y una pregunta sobre si esta serie forma o no un todo unificado. La idea de que la conciencia reflexiva (o apercepción empírica) puede fundamentar la unidad de la serie implica en esencial introducir estados mentales adicionales (de orden superior) por ejemplo, pensamientos en el sentido de que todos los estados originales (de primer orden) están unidos entre sí, o unidos a un mismo individuo. El problema es que esta idea sólo funciona si se garantiza que estos estados de orden superior están unidos a los estados y procesos de primer orden. Partimos de un problema de unidad. Agregar más estados sólo puede, lógicamente hablando, aumentar ese problema: nos enfrentamos ahora a la pregunta de si esos estados agregados forman un todo unificado con los estados que se supone que deben unificar.

Ésta es una exposición un tanto abstracta. Para concretar, supongamos que hay dos series de estados y procesos mentales, A = [a1, a2, a3... an) y B = [b1, b2, b3... bn]. También hay varios pensamientos de orden superior en el sentido de que (todos y sólo) los representantes de la serie A y (todos y sólo) los representantes de la serie B forman una unión. Es decir, existen pensamientos de orden superior p1, p2, p3... pn del siguiente tipo: a1 forma unión con a2, a3... an, b1 forma unión con b2, b3... bn, y así sucesivamente, para cada a y cada b. ¿Logran estos pensamientos de orden superior unificar las series A y B? Sólo pueden hacerlo si están unificados con las series que deben unificar. Es decir, cada uno de los p1, p2, p3... pn debe ser asignado a la serie correcta. Si simplemente asumimos que, digamos, p1 está unido con a1, a2, a3... an, entonces estamos asumiendo la unidad de la serie p1 + a1, a2, a3... an. Pero la unidad de una serie de estados y procesos mentales es precisamente lo que estamos tratando de resolver. En el mejor de los casos, lo único que habremos hecho será sustituir un problema de unidad la unidad de (a1, a2, a3... an) por otro: la unidad de (p1, a1, a2, a3... an). El problema de explicar la unidad de la serie A ha sido reemplazado por el problema de explicar la unidad de la serie A más el estado de orden superior. Esto no es dar una respuesta al problema de la unidad; es presuponer una respuesta.

Puede parecer que hay una respuesta obvia a este problema: el pensamiento de orden superior p1 corresponde a la serie A (a1, a2, a3... an) porque trata acerca de ella y no acerca de la serie B. Sin embargo, esta propuesta no funciona: su introducción en la unidad de cada serie es también ilegítima, solo que en forma menos obvia. La afirmación de que trata acerca de la serie A y no acerca de la serie B presupone que la serie A y la serie B son series distintas de estados y procesos mentales. Supongamos que no fuera el caso. Supongamos, por el contrario, que las etiquetas "A" y "B" describen tan sólo diferentes partes de una misma serie más grande. Si esto fuera así, entonces el pensamiento de orden superior p1 también trataría acerca de la serie B porque A y B son sólo partes de la misma serie. Por lo tanto, suponer que p1 trata sólo acerca de los integrados en la serie A y no de los integrados en la serie B implica la distinción presupuesta de las dos series. Pero la distinción de las dos series presupone al mismo tiempo su unidad. Si no hay nada que una la serie A en un todo y la serie B en un todo distinto, entonces la afirmación de que las series son distintas carece de sentido.

10. LA UNIDAD DE LA PERSONA ANIMAL 

El fracaso de fundamentar la unidad de una vida mental en la conciencia reflexiva nos deja sólo dos opciones. La primera es buscar una base objetiva para esta unidad: entender que la unidad está fundamentada en algún tipo de estructura física, como el cerebro o el cuerpo. La perspectiva de Kant puede haber ido en esta línea10. Sin embargo, si una persona es, en esencia, nada más que una estructura física como un cerebro o un cuerpo, la negación de la personalidad en los animales se desvanece —dado que poseen ambos. La animadversión hacia la idea de que los animales son personas deriva de la concepción lockeana de la persona, así como de la idea de que la autoconciencia es necesaria para la personalidad. Asumiendo, en pro de la discusión, que la concepción lockeana sea correcta, he argumentado que podemos distinguir dos formas relevantes de autoconciencia y que la forma más familiar y reflexiva no puede proporcionar el fundamento para la personalidad. En esta sección, argumentaré que la autoconciencia prerreflexiva proporciona una fundamentación mucho más prometedora. Es decir, trataré de hacer plausible la idea de que la unidad de una vida mental puede basarse en la conciencia prerreflexiva.

En el intento por explicar la unidad de una serie de estados y procesos mentales, he argumentado que los estados intencionales de orden superior, del tipo implicados en la autoconciencia reflexiva, nunca pueden ser el fundamento o la base de la unidad de una vida mental, porque en tal caso lo que se produce es una presunción de la unidad. El fallo se debe al hecho de que el estado de orden superior es distinto del estado o los estados de primer orden a los que hace referencia. Una vez aceptado esto, surge el problema inevitable de qué es lo que une ese estado de orden superior con el estado o los estados a los que hace referencia. Y esto significa que los intentos por explicar de este modo la unidad de una serie de estados y procesos mentales mediante la adición de un estado distinto de orden superior— sólo sustituyen un problema de unidad por otro. 

El hecho mismo de que la raíz de este problema radique en la diferencia entre un acto de la autoconciencia reflexiva y los estados o procesos mentales a los que hace referencia permite ver por qué la autoconciencia prerreflexiva es una base mucho más prometedora para la unidad de una vida mental. 

A diferencia de su contraparte reflexiva, la conciencia prerreflexiva no es un evento separado. Más bien está integrado en aquellos actos de la experiencia consciente que no son, típicamente, sobre el yo, sino sobre algo completamente diferente: el libro que aprecio como un libro, la silla que contemplo como un lugar para sentarse, etc. Veo el libro como un libro sólo porque he generado varias expectativas (implícitas) sobre cómo cambiará mi experiencia en diversas circunstancias, estando yo implicado en muchas de esas expectativas. Al ver una silla como sentable, soy consciente —prerreflexivamente— tanto de mi objetivo como de mi cuerpo. La autoconciencia prerreflexiva, en este sentido, no está separada de estos actos visuales conscientes, sino que es parte de ellos. Por lo tanto, apelar a la autoconciencia prerreflexiva en cuanto a la unidad de una vida mental no genera el tipo de retroceso que vimos al apelar a la autoconciencia reflexiva. El hecho de que la autoconciencia prerreflexiva no esté separada de los actos conscientes de primer orden evita los problemas de su unidad con estos. 

El modelo reflexivo de la autoconciencia trata dicha conciencia como un acto separado, algo agregado a la experiencia. La conciencia prerreflexiva, por el contrario, está integrada en la experiencia misma. En cualquier experiencia consciente hay una conciencia prerreflexiva del "yo" que la experimenta. Éste es el fundamento definitivo de la unidad de una vida mental. Cada vez que un sujeto tiene experiencias, reconoce, prerreflexivamente, que estas experiencias le pertenecen, porque esto es parte de lo que implica tener una experiencia consciente. 

11. LA OMNIPRESENCIA DE LA PERSONALIDAD 

La personalidad se considera por lo general un galardón sólo digno de la (autoproclamada) crème del reino animal: los humanos mayores de cierta edad y, posiblemente, los homínidos y los cetáceos. La personalidad, bajo esta concepción, es un logro intelectual notable fruto exclusivo de la autoconciencia reflexiva. Si los argumentos de este artículo son correctos, la personalidad es algo mucho más básico y, por lo tanto, mucho más omnipresente. Una persona existe allá donde haya una vida mental unificada. Pero la unidad de una vida mental no es algo separado de esa vida, algo añadido a ella en forma de un acto adicional de la conciencia reflexiva. Hay un cierto tipo de vida mental que conlleva su propia unidad: tener este tipo de vida mental exige que esa vida mental esté unificada. La vida mental en cuestión se compone de lo que podríamos llamar la experiencia como. Ver algo un libro o una silla como algo (como un libro, como una silla, como algo sentable...) es un tipo de experiencia como. También lo sería escuchar un sonido como un sonido de algo, y así sucesivamente. Cada vez que nos topamos con una experiencia como nos encontramos con la conciencia prerreflexiva del yo. Y cada vez que encontramos una conciencia prerreflexiva del yo, encontramos una vida mental unificada. La personalidad se extiende a lo largo del reino animal en forma de experiencia como.

Muchos encontrarán esta conclusión asombrosa (¡o quizá algo peor!). Si eres una de esas personas, no temas: siempre existen formas de resistir cualquier conclusión. (La persuasión no suele lograrse por medio de los argumentos para eso, como señaló David Lewis en una ocasión, no se requieren argumentos, sino hechizos mágicos). Por ejemplo, uno podría negar que la posesión de una vida mental unificada sea suficiente requisito para ser una persona (ya hay quienes lo han hecho)11. Pero en lugar de pensar en todas las formas en que los animales podrían no ser personas, o hacer malabarismos con el concepto de persona para garantizar que los animales queden excluidos de él, podría ser más fructífero pensar en las formas en que sí lo son. Si los argumentos de este artículo son correctos, muchos animales son sujetos de una vida mental unificada. Y, si esto es así, muchos animales son personas al menos en el sentido prominente —y aun predominante del término. 

Mark Rowlands, julio de 2016. 

NOTAS
1Como dijo Oliver Wendell Holmes, Jr.: "La vida del Derecho no ha sido la lógica, sino la experiencia. Las necesidades sentidas de la época, las teorías políticas y morales predominantes, las intuiciones acerca del interés público —declaradas o inconscientes—, incluso los prejuicios que los jueces comparten con sus conciudadanos, han tenido mucha más influencia que el silogismo en la determinación de las normas por las cuales debían ser gobernados los hombres. El Derecho encarna la historia del desarrollo de una nación a lo largo de muchos siglos y no puede tratársele como si contuviera únicamente los axiomas y corolarios de un libro de matemáticas." (Holmes 1881, pág. 1) 
2Es casi seguro que se bifurca en muchas formas diferentes, pero hay una distinción —y, en consecuencia, dos formas contrastadas— de interés especial para este artículo. 
3La clasificación y cuantificación de algo como evidencia es un tema muy controvertido. Por ello, el término "aunque" puede resultar un tanto contundente para algunos (lo es para mí). Alternativamente, puede leerse como "incluso si". 
4Mi opinión, si es que sirve de algo, es que el "problema lógico" es sólo otra iteración del problema de las otras mentes. El mismo exacto argumento podría aplicarse en relación a los seres humanos. 
5Locus Classicus, Shoemaker (1968) 
6Este enfoque tiene su origen en ciertos argumentos de Husserl. Véase en especial su propio trabajo (1907). La misma perspectiva se puede encontrar también en las primeras páginas de Sartre (1943). Más recientemente, el argumento ha aparecido de manera prominente en ciertas explicaciones enactivas o sensoriomotoras de la experiencia visual. Veáse O’Regan y Noë (2001) y Noë (2004). 
7N. del T.: No parece existir consenso en cuanto a la forma más adecuada de traducir el término "affordance". Algunos autores emplean la palabra "ofrecimiento", mientras que otros se inclinan por "enacción" y otros por "afordancia". He optado por la opción que considero más gráfica, que es por otro lado la que parece más común. 
8Debo recordarle al lector que asumo la afirmación de que los animales carecen de habilidades metacognitivas sólo en favor del argumento. 
9"Los paralogismos de la razón pura" es un capítulo bastante largo y complejo del libro de Kant Crítica de la razón pura. El capítulo es una crítica fundamentada a la idea del sentimiento interno o de la apercepción empírica. 
10Sin embargo, esta base objetiva habría sido, según Kant, más nouménica que fenoménica. 
11Más notablemente, tal vez, veáse Parfit (1984).

REFERENCIAS 
        Andrews, Kristin (2011) 'Beyond anthropomorphism: attributing psychological properties to Animals,' in T. Beauchamp and R.G. Frey (eds.), (New York: Oxford University Press), pp. 469-494
        Gallup, G. Jr. (1970). ‘Chimpanzees: Self-Recognition’, Science, 167 (3914), pp. 86-87
        Gallup, G. G. Jr., & Anderson, J. R., & Shillito, D. J. (2002) ‘The Mirror Test’ in M. Bekoff, C. Allen & G. Burghardt (eds.), The Cognitive Animal (pp. 325–334). Cambridge, MA: MIT Press
        Holmes, Oliver Wendell (1881) The Common Law, (New York: Dover Publications, 1991)
        Husserl, Edmund (1907) Things and Space (Husserliana – Edmund Husserl, Collected Works, Book 7) (New York: Springer, 1997) 
        Kant, Immanuel (1781/1787) Critique of Pure Reason (London: Penguin 2008)
        Kaplan, David (1989) ‘Demonstratives’ in J. Almog, J. Perry and H. Wettstein (eds.), Themes From Kaplan (New York: Oxford University Press), pp. 481-563
        Locke, John (1690) An Essay Concerning Human Understanding (London: J. M. Dent and Sons, 1961)
        Mitchell, R. W. (2002). ‘Kinesthetic visual matching, imitation, and self-recognition’, in M. Bekoff, C. Allen & G. Burghardt (eds.), The Cognitive Animal (Cambridge, MA: MIT Press), pp. 345–351
        Noë, Alva (2004) Action in Perception (Cambridge, MA: MIT Press)
        O’Regan, Kevin and Noë, Alva (2001) ‘A sensorimotor account of vision and visual consciousness’, Behavioral and Brain Sciences vol. 24, no. 5, pp. 939-73
        Parfit, Derek (1984) Reasons and Persons (Oxford: Oxford University Press)
        Penn, Derek and Povinellli, Daniel (2007) ‘On the lack of evidence that non-human animals possess anything remotely resembling a theory of mind’, Philosophical Transactions of the Royal Society B, pp. 731-44 
        Povinelli, Daniel and Vonk Jennifer (2003) ‘Chimpanzee minds: suspiciously human?’ Trends in Cognitive Sciences vol. 4, no. 4, pp. 157-60
        Sartre, Jean-Paul (1943) Being and Nothingness, trans. H. Barnes (Oxford; Blackwell)
        Shoemaker, Sydney (1968) ‘Self-reference and self-awareness’, The Journal of Philosophy vol. 65, no. 19, pp. 555-67
        Templer, Victoria and Hamilton, Robert (2013) 'Episodic memory in nonhuman animals', Current Biology vol. 23, no. 17, pp. 801-6
        Wittgenstein, Ludwig (1953) Philosophical Investigations trans. G. E. M. Anscombe, ed., R. Rhees (Oxford: Blackwell)
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Traducción: Igor Sanz

Texto original: Are Animals Persons?

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