RESUMEN
La ortodoxia supone que
muy pocos animales nohumanos son personas, si es que acaso lo es
alguno. La categoría de persona está restringida a las criaturas
autoconscientes: los humanos (mayores de cierta edad) y posiblemente
algunos de los grandes simios y los cetáceos. Argumentaré en favor
de rechazar esta ortodoxia por estar basada en una concepción
errónea del tipo de autoconciencia relevante para la personalidad.
Sustituir ésta por un sentido de autoconciencia relevante requiere
que aceptemos que la personalidad está mucho más extendida a lo
largo del reino animal.
1.
PERSONAS: LA CONCEPCIÓN LOCKEANA
La
noción de personalidad abarca tres ideas muy diferentes. Un
individuo es catalogado como persona jurídica
si su condición como tal está reconocida por la ley. El movimiento
en favor de la personalidad de los grandes simios ha alcanzado cierto
éxito en los últimos años al lograr que estos sean reconocidos
como personas en algunas jurisdicciones. El sentido legal de la
personalidad no es el tema de este artículo. La disposición o no de
la ley para reconocer a un individuo como persona depende en esencia
de las vicisitudes sociales y legales de la historia1.
A veces, el concepto de persona se define en términos explícitamente
morales:
una persona es el tipo de cosa a la que se debe un cierto tipo de
consideración moral. Afirmar que un individuo es una persona moral
es afirmar que tiene un cierto tipo de estatus moral distintivo: un
estatus que no puede o es improbable que sea poseído por algo que no
sea una persona. Este artículo no incide en el sentido moral de la
persona. Su enfoque estará puesto más bien en lo que podríamos
llamar, a falta de una palabra mejor, la concepción metafísica
de la persona —donde
el término "metafísico" debe ser entendido en su sentido
tradicional de "referente a lo que es algo". Un individuo
es una persona en el sentido metafísico si (y sólo si) posee
ciertas características (no morales, no legales): aquellas que le
confieren el estatus de persona.
Cuando surge la cuestión de
la personalidad en los animales, la discusión a menudo se fundamenta
en una cierta concepción sobre cuáles deberían ser las
características que determinan la persona. Esta concepción deriva
de la famosa definición de John Locke de una persona como "un
ser pensante inteligente dotado de razón y reflexión, y que puede
considerarse a sí mismo como la misma cosa pensante en diferentes
tiempos y lugares" (1690: 280). Es creencia popular que los
animales no satisfacen las condiciones especificadas por Locke —y,
desde luego, que no reúnen todas estas condiciones.
Según la definición de Locke, se cree que
una persona incluye dos componentes (supuestamente) distinguibles:
(1) una vida mental y (2) unidad. Una persona no sólo debe crear
instancias o poseer varios estados y procesos mentales (aquellos
procesos que crean al sujeto dotado de procesos y estados mentales:
"pensamiento", "inteligencia", "razón"
y "reflexión"), sino que estos estados y procesos también
deben formar un todo unificado (la "misma cosa pensante").
Una serie de estados y procesos mentales desarticulados y disociados
no formarían una persona. Para que una persona exista, es necesario
que estos estén de alguna manera juntos en una unidad singular y
coherente. Locke también lanza una sugerencia sobre dónde puede
hallarse esta unidad. Si bien la vida mental unificada puede, en
principio, admitir diversos grados de complejidad, debe implicar la
capacidad de la persona para "considerarse a sí misma como la
misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares". Mediante
esta facultad, uno puede reconocer los actos y procesos mentales que
conforman una vida mental unificada —pertenecientes
a la misma cosa pensante. Y éste puede interpretarse como el factor
unificador que une esta vida mental en un todo singular.
Reconocerse a
uno mismo como el mismo ser pensante es una de las formas que puede
adoptar la autoconciencia. Por lo tanto, la concepción lockeana fija una asociación estrecha entre los problemas de la personalidad y la
autoconciencia. La autoconciencia, en alguna de sus formas al menos,
es una condición necesaria para la personalidad. En este artículo,
asumiré que esto es así. Si los animales no son conscientes de sí
mismos, entonces no son personas. Sin embargo, la idea de la autoconciencia
abarca varias nociones distintas, y aún no está claro cuál (o
cuáles) es pertinente para la personalidad. Por tanto, buena parte
del artículo estará centrado en cómo debemos entender el término
"considerar" reflejado en la definición de Locke. De
hecho, argumentaré que este término puede ser entendido de dos
maneras muy diferentes, cada una de las cuales produce dos
concepciones muy distintas de la persona.
Así pues, en este
artículo haré una defensa de las siguientes afirmaciones: Primero,
en términos generales, la autoconciencia se bifurca en dos formas
muy distintas2.
Segundo, aunque hay poca evidencia de que los animales posean una de
estas formas de autoconciencia, existen muy buenas razones para
suponer que poseen la alternativa³.
Y tercero, es ésta otra forma de autoconciencia —la
que muchos animales pueden poseer— la que resulta crucial para la cuestión de la personalidad. Por lo
tanto, argumentaré que al menos algunos animales pueden ser personas
porque (a) tienen una vida mental y (b) son conscientes de esa vida
mental en la medida en que pueden conferirle la unidad que se
precisa.
2. AUTOCONCIENCIA
REFLEXIVA
Los pensamientos,
las creencias, los deseos, las esperanzas, los miedos y las
expectativas son todos ejemplos de (lo que los filósofos llaman)
estados o actos intencionales
en el sentido de que se producen acerca
de algo. Según una forma común de
pensar en relación a tales actos, los pensamientos, las creencias,
etc., son un objeto precisamente en la medida en que se presentan de
una u otra manera. Supongamos, siguiendo a Kaplan (1989), que veo en
el reflejo de un escaparate a un hombre cuyos pantalones están
ardiendo. Pienso: "¡Los pantalones de ese hombre están
ardiendo!". Para que mi pensamiento sea acerca del hombre, es
necesario que lo represente de alguna manera —en
este caso como ese hombre.
Por supuesto, podría representarlo de otra manera —como,
por ejemplo, cuando me doy cuenta de que el hombre reflejado en el
escaparate soy yo,
y pienso: "¡Me arden los pantalones!". Para que un
pensamiento, creencia u otro acto intencional se refiera a un objeto,
es necesario que el objeto se presente de cierta manera. La forma en
que se presenta el objeto es a menudo denominada modo
de presentación del objeto. Por lo
tanto, en una forma estándar de pensar acerca de los actos
intencionales, es común distinguir tres componentes: (i) el acto
intencional en sí mismo (en este caso, el acto de pensar), (ii) el
objeto intencional de ese acto (el hombre cuyos pantalones están
ardiendo), y (iii) el modo de presentación de ese objeto (ese
hombre, yo, etc.).
Los relatos reflexivos
de la autoconciencia, tal y como los denominaré, entienden esa
conciencia en términos de esa imagen general de intencionalidad. En
este caso, el objeto de la autoconciencia podría ser una de dos
cosas. Puede ser algo corporal: el cuerpo de uno, o una parte del
mismo, o un evento sucedido en ese cuerpo, y así sucesivamente. O
podría ser algo mental: un estado mental (de primer orden) de algún
tipo. Sea cual sea ese objeto, la autoconciencia consiste en
un acto intencional dirigido hacia él. Ambas teorías difieren en la
naturaleza del acto. Algunos relatos lo consideran casi perceptivo,
otros lo consideran cognitivo —un
acto, por lo general, del pensamiento. No necesito tomar partido en
este tema. Lo que ambas teorías comparten es la idea general de que
la autoconciencia consiste en un acto intencional dirigido a algún
objeto, corporal o mental. Para que esto ocurra, el objeto debe
presentarse de alguna manera. Por ejemplo, el cuerpo podría
presentarse como mío (o como un cuerpo que ha visto mejores días, y
así sucesivamente). Un estado mental, un deseo o una realización,
por ejemplo, podría presentarse de manera similar a como lo hace la
mía —como
un estado mental que tengo o estoy experimentando en ese momento. O
podría presentarse de alguna otra manera (como complejo,
desconcertante, etc.).
El modelo reflexivo
de la autoconciencia proporciona una forma clara de interpretar lo que
sucede cuando un sujeto, en el sentido de Locke, "se considera a
sí mismo como la misma cosa pensante en diferentes tiempos y
lugares". Primero está el acto intencional —la
consideración,
que puede ser entendida como un tipo de pensamiento o reconocimiento.
Hay, en segundo lugar, el objeto del acto —él
mismo.
Y está, en tercer lugar, el modo de presentación de ese objeto:
la misma cosa pensante.
Si interpretamos de
esta manera la idea expresada en "considerar", dos cosas se
siguen de forma rápida y obvia. En primer lugar, que la mayoría de los
humanos —aunque
no todos—
son personas en este sentido. En segundo lugar, y más importante
para nuestro propósito, llegamos a una visión totalmente ortodoxa,
compartida por casi todos los filósofos y científicos: muy pocos, o quizá ninguno, de los animales nohumanos (en adelante,
"animales") son personas. Hasta hace relativamente poco,
esta incapacidad de los animales para cumplir la condición de
personas podría haberse atribuido a su (supuesta) falta de vida
mental: gran parte del siglo XX se caracterizó por una reticencia a
otorgar cualquier tipo de vida mental a los animales. Pero esta
reticencia se ha ido poco a poco disolviendo en las últimas cuatro
décadas más o menos. Hoy en día, es mucho más común suponer
que los animales no cumplen como personas porque (a) carecen de
autoconciencia, donde ésta es entendida en términos del modelo
estándar de intencionalidad descrito antes, y (b) sin esta
autoconciencia, cualquier vida mental que tengan carece de la unidad
necesaria para cumplir como personas. Es decir, los animales no
cumplen como personas debido a su (supuesta) incapacidad para
convertir su cuerpo o su vida mental en el objeto de sus actos
intencionales (de orden superior). Como el objeto de tales actos
podría ser corporal o mental, esta incapacidad se remonta a dos
supuestas carencias: (1) el fracaso de la mayoría de los animales a
la hora de superar la prueba del autorreconocimiento
en el espejo (MSR, por sus siglas en
inglés), y (2) la ausencia de metacognición en la mayoría o en todos los animales.
3.
AUTORECONOCIMIENTO EN EL ESPEJO
El
cincuenta aniversario de la prueba del autorreconocimiento en el
espejo (MSR) de Gordon Gallup (1970) está muy próximo. El trabajo
de Gallup supuso una contribución fundamental al estudio de las
mentes de los animales, y es aún más impresionante si tenemos en
cuenta que se produjo en un momento en que la idea misma de las
mentes de los animales era tratada con hostilidad o mofa. Sin
embargo, ha servido de gran ayuda para transformar la forma en que
pensamos acerca de la posibilidad de autoconciencia y personalidad en
los animales.
En la prueba del espejo, se coloca una marca
(típicamente un tinte) en un sujeto animal, en un lugar donde sólo
pueda verlo a través de un espejo. Se observa el comportamiento
posterior del animal frente a un espejo. Si se ocupa de la marca —usando
el espejo para inspeccionarla, por ejemplo—
entonces se considera que reconoce que el cuerpo reflejado en el
espejo es su propio cuerpo. Por lo tanto, se piensa de forma
generalizada que el animal es consciente de sí mismo. La lectura de
la prueba sigue siendo controvertida (Mitchell 2002). También lo es
el asunto de qué animales pasan la prueba. En general, se acepta que
los humanos mayores de 18-24 meses, los chimpancés comunes, los
bonobos y los orangutanes pasan la prueba de manera consistente
(Gallup et al.
2002). Otros animales que se ha sostenido que superan la prueba
incluyen a los elefantes, a los delfines y a las palomas (y, más
recientemente, a las mantarrayas). Para ser francos, los gorilas han
tenido dificultades con la prueba (Koko es la excepción de la
regla), aunque es creencia común que esto se debe a que consideran
el contacto visual como un gesto de agresividad y que, por ello,
evitan mirarse a la cara (véase Andrews 2011).
Mi interés no está
puesto en la legitimidad de la prueba ni tampoco en la cuestión de
qué animales la superan, sino en la concepción de autoconciencia
comprendida en ella. Para superar la prueba, los animales deben
reconocer que el cuerpo reflejado en el espejo es el suyo propio. Es
decir, deben tener una idea de la formula: "¡Ese soy yo!"
—donde
el "ese" demostrativo denota el reflejo en el espejo. Por
lo tanto, el acto intencional (de reconocimiento) se dirige hacia un
objeto (el cuerpo que aparece en el espejo) y este objeto se incluye
bajo un cierto modo de presentación (idéntico a mí). Este es un
caso de autoconciencia reflexiva, en el sentido presentado en la
sección anterior. La prueba del espejo es, por lo tanto, una prueba
orientada a (una forma de) autoconciencia reflexiva.
4.
METACOGNICIÓN
Superar con
éxito la prueba del espejo se considera por lo general una prueba
necesaria
pero insuficiente
de la personalidad. Esto también se deduce de la definición de
Locke. Reconocer el cuerpo de uno mismo —como
el cuerpo de uno mismo— en el reflejo de un
espejo no resuelve, por sí solo, la condición de unidad de la
personalidad. Para eso necesitamos una forma de aunar una vida mental
en un todo unificado. Muchos han pensado que este objetivo se puede
lograr apelando al mismo tipo de aparato de autoconciencia reflexiva:
un acto intencional dirigido hacia un objeto intencional bajo un modo
de presentación. Es decir, lo que une una vida mental en un todo
unificado es el reconocimiento del sujeto de que todos esos estados
mentales pertenecen a un conjunto —todos pertenecen a él.
Si es así, para que una vida mental forme una unidad, el individuo
que crea una instancia de los diversos estados y procesos que
comprenden esta vida no sólo necesita autoconciencia corporal (en el
sentido que demuestra el MSR), sino también metacognición:
la capacidad de pensar acerca de sus estados y procesos mentales
—incluido
el pensamiento de que esta disparidad de estados y procesos mentales
están unidos. Así pues, aquel que posee una vida mental debe tener,
además, otros actos intencionales dirigidos hacia sus estados y
procesos mentales (de primer orden). Estos estados y procesos de
primer orden son, ahora, los objetos intencionales de sus estados
intencionales de orden superior, y se presentan bajo el modo de
presentación de están unidos entre sí
y/o están unidos a mí.
Por lo tanto, las habilidades metacognitivas requeridas para la
personalidad se entienden por lo general en términos del modelo
proporcionado por la autoconciencia reflexiva.
Se duda sin
embargo de que existan habilidades metacognitivas en los animales.
Daniel Povinelli y sus colegas (Povinelli y Vonk 2003, Penn y
Povinelli 2007) han formulado lo que llaman el problema
lógico contra cualquier evidencia
empírica que respalde en apariencia la presencia de habilidades
metacognitivas en los animales. Cualquier evidencia que parezca
apoyar la presencia de tales capacidades puede ser reinterpretada en
términos de lectura de comportamiento. ¿Un chimpancé subordinado
se abstiene de acercarse a una reserva de comida porque cree que el
chimpancé dominante lo ha visto? Esta sería una interpretación
metacognitiva, ya que supone que el chimpancé subordinado tiene la
capacidad de pensar sobre lo que ve
el otro chimpancé. ¿O el chimpancé subordinado se abstiene de
acercarse a los alimentos por la actitud del chimpancé dominante en
relación a ellos la primera vez que fueron colocados? Esta sería
una interpretación de lectura de comportamiento. El chimpancé
subordinado requiere sólo la capacidad de identificar regularidades
de comportamiento, como cuando un chimpancé dominante va a la
comida, la busca y la protege la primera vez que es suministrada.
Este "problema
lógico" es irrelevante para lo que atañe a este artículo y, en
consecuencia, no voy a tomar partido en relación a su legitimidad⁴.
Para nuestro propósito, es suficiente con señalar que si
uno se siente persuadido por el problema lógico, entonces
es probable que piense también que hay poca o ninguna evidencia de
la existencia de habilidades metacognitivas en los otros animales. Y
si uno piensa a su vez que las habilidades metacognitivas son
necesarias para la personalidad —y
esta es una suposición estándar—
entonces también pensará que la personalidad está restringida a
los seres humanos mayores de cierta edad (mayores de tres o cuatro
años, por ejemplos, si aceptamos por bueno el test de la falsa
creencia).
5.
RECONSIDERAR "CONSIDERAR"
La
autoconciencia no se limita a la autoconciencia reflexiva. Se da en
varias formas diferentes, una de las cuales es crucial para los
argumentos de este artículo. La posibilidad de esta otra forma de
conciencia está, de hecho, implícita en la definición de Locke de
una persona. La definición completa de Locke en realidad es ésta:
"un ser pensante inteligente dotado de razón y reflexión, y
que puede considerarse a sí mismo como la misma cosa pensante en
diferentes tiempos y lugares, lo que hace tan solo en virtud de su
conciencia, que es inseparable del pensamiento y que, me parece, le
es esencial, ya que es imposible que alguien perciba sin percibir que
percibe". Por supuesto, la afirmación de que es imposible que
alguien perciba sin percibir que percibe no tiene sentido tomada de
forma literal. Cuando veo, por ejemplo, no veo mi acto de ver.
Tampoco veo aquello que
veo (en la forma en que podría ver, por ejemplo, que
el libro está sobre la mesa). Presumiblemente, Locke está usando el
término "percibir" como equivalente a "ser consciente
de": cuando percibo, soy consciente de percibir. Sin embargo,
parece inverosímil explicar esta afirmación utilizando el mecanismo
de la autoconciencia reflexiva. Si se empleara este mecanismo, cada
vez que percibiera algo necesitaría un estado intencional de orden
superior que tomase mi acto de percibir como su objeto y me lo
mostrase bajo un cierto modo de presentación —por
ejemplo, como algo que estoy haciendo o algo en lo que estoy inmerso
en ese momento. Esto es inverosímil por una simple cuestión
fenomenológica. La mayoría de las veces tan solo percibo cosas.
No hay nada que sugiera, desde la propia experiencia, que cuando
percibo estoy al mismo tiempo pensando que estoy percibiendo, o que
soy ese sujeto de cualesquiera niveles de orden superior relacionado
con mi percepción. Esto al menos sugiere que el término
"considerar" empleado por Locke no debe entenderse en
términos de orden superior, reflexivos. Hay una alternativa
disponible, una alternativa que es el tema central de este artículo.
Comenzaré con algunas consideraciones que invitan a pensar en la
existencia de un tipo de autoconciencia —la
conciencia de los estados y procesos mentales—
que no se ajusta al modelo intencional que define la autoconciencia
reflexiva. Profundizaré en la cuestión de esta forma de
autoconciencia en las secciones siguientes.
Wittgenstein
comentó una vez: "No se puede decir de mí de ningún modo
—salvo
quizá en broma—
que yo
sé que tengo un dolor" (1953:
sección 246). Supongamos que digo: "Sé que hay un libro sobre
la mesa". Este es un acto intencional estándar (o bastante
estándar —el
conocimiento es una actitud atípicamente factual): un acto de
conocimiento, un objeto conocido (un libro) y un modo de presentación
de ese objeto (sobre la mesa). Alguien podría preguntar
legítimamente: "¿Cómo sabes eso?" Y entonces yo podría
proporcionarle una lista de factores que respalden mi afirmación:
puedo ver tanto el libro como la mesa, las condiciones de iluminación
son buenas, no he estado experimentando con alucinógenos en el
pasado reciente, y así sucesivamente. Supongamos, sin embargo, que
alguien cuestiona mi afirmación de que sé que tengo un dolor. ¿Cómo
podría responder? Cualquier intento de respuesta —por
ejemplo, que puedo sentirlo—
sería tan solo una reiteración de mi afirmación original de estar
sufriendo. Las razones de apoyo, aquí, no son independientes del
hecho que pretenden apoyar. Sentir dolor es estar dolorido, y
viceversa. La moraleja de Wittgenstein revela que el conocimiento de
los estados mentales es muy diferente del conocimiento de los
elementos no-mentales. El conocimiento de los estados mentales no es
independiente de esos estados: saber que tengo un dolor es parte de
lo que supone sentir dolor y no un acto separado que tiene mi dolor
como objeto intencional. Podríamos expresarlo de esta manera:
siempre que dispongamos de un mecanismo conocido para el acto
intencional, un objeto intencional y un modo de presentación de ese
objeto, el acto puede en general separarse del objeto: al menos cabe
que el objeto exista sin el acto. (El libro puede estar sobre la mesa
sin que yo lo sepa). Por lo tanto, la existencia del objeto es
independiente de la existencia del acto dirigido hacia él. Esta
independencia entre el acto y el objeto es una característica
estándar de los contextos intencionales. Pero está por completo ausente en la cuestión sobre saber si tengo un dolor.
El planteamiento de
Wittgenstein se aplica a fortiori
si reemplazamos saber por tener conciencia de. Puedo afirmar que soy
consciente de que el libro está sobre la mesa y, si lo hago, mi
afirmación puede responder satisfactoriamente a la pregunta legitima
de: "¿Cómo eres consciente de ello?" (o "¿Qué te
hace pensar que eres consciente de ello?" u otras variaciones
semejantes). Pero mi conciencia de tener un dolor no se puede separar
de mi dolor. Si alguien preguntara cómo soy consciente de esto,
cualquier respuesta que pudiera ofrecer sería una simple reiteración
de mi dolor ("¡Puedo sentirlo!" "¡Duele!",
etc.). El libro que está sobre la mesa es independiente de mi
conciencia de que el libro está sobre la mesa. Mi dolor no es
independiente de mi conciencia de que tengo un dolor. Usamos el
término "conciencia" en ambos casos: soy consciente de que
el libro está sobre la mesa y soy consciente de que siento dolor
—pero
el significado de este término difiere en uno y otro caso.
La
idea de que uno de estos tipos de conciencia no se puede capturar en
términos del mecanismo intencional estándar es también la que
subyace en la idea de inmunidad al error
por identificación errónea (IEM, por
sus siglas en inglés)⁵.
Algunos elementos son inmunes al error por identificación errónea,
pero otros no. Yo veo, por seguir con el ejemplo anterior de Kaplan,
el reflejo de un hombre en un escaparate. Los pantalones del hombre
están ardiendo. Creo erróneamente que el hombre es otra persona,
cuando en realidad soy yo. Mi cuerpo es, al menos en este tipo de
contexto, no IEM. Si veo el reflejo de un cuerpo, incluso el mío,
puedo preguntar legítimamente: ¿De quién es ese cuerpo? Pero si
sufro un dolor, no puedo preguntar de igual manera: ¿De quién es
ese dolor? Tampoco puedo preguntar: ¿De quién es este pensamiento,
esta experiencia o esta emoción? Tener una sensación, un
pensamiento, una experiencia o una emoción es ser consciente de que
aquel estado es mío. Mi conciencia de mis estados mentales es, en
este sentido, IEM. Mi conciencia de las cosas no-mentales no es IEM.
Esto sugiere, de forma sólida, que estamos tratando con dos tipos
diferentes de conciencia.
Me referiré, siguiendo a Sartre
(1943), a este segundo tipo de conciencia como autoconciencia
prerreflexiva.
Si mis gustos coincidieran más con los kantianos, podría haberlo
llamado apercepción trascendental
y distinguirlo de la apercepción
empírica —que
es, en efecto, una de las formas que podría adoptar la
autoconciencia reflexiva. Pero, sea cual sea la denominación que
elijamos, lo que debemos comprender es que la autoconciencia puede
presentarse en dos formas distinguibles. Otra cosa muy distinta es
comprender cuáles son esas dos formas. La idea de la autoconciencia
reflexiva tiene, al menos, la virtud de ser relativamente familiar.
Pero, hasta ahora, todo lo que sabemos de la conciencia prerreflexiva
parece ser negativo: tenemos razones para suponer que es diferente de
la conciencia reflexiva, ya que no se ajusta al modelo tripartito de
acto intencional, objeto y modo de presentación. En las siguientes
secciones trataré de ser un poco más positivo.
6.
PERCEPCIÓN: VIENDO COMO
La
idea de que la autoconciencia se presenta en dos formas distintas
encuentra sus raíces en el trabajo de Kant. Kant distinguió entre
lo que llamó apercepción empírica
y apercepción trascendental.
La apercepción empírica es una forma de sentido o percepción
interior: los estados y procesos mentales son objetos de un tipo de
facultad casi perceptual. La apercepción empírica actúa así como
una forma de conciencia reflexiva en el sentido mencionado más
arriba. La apercepción trascendental es, sin embargo, bastante
diferente, y la unidad del sujeto que la experimenta está incluida
en ella. Kant bautizó a ésta como la unidad
trascendental de la apercepción.
El argumento de Kant para esta unidad
trascendental de la apercepción comienza con lo que ahora conocemos
como el fenómeno de la permanencia del
objeto. Cuando percibimos visualmente
un objeto, lo hacemos por la manifestación de sus diversas
apariencias. Sin embargo, estas apariencias no las consideramos
simplemente apariencias sucesivas. Más bien, las consideramos
apariencias de lo mismo —un
objeto unificado. Según Kant, reconocer las múltiples apariencias
de un objeto como apariencias de una sola cosa perenne sólo es
posible si el individuo perceptor se experimenta a sí mismo, en
apercepción trascendental, como una unidad. El porqué esto es así
es una pregunta sobre la cual Kant fue, creo que es justo decirlo,
menos claro de lo deseable —una
reticencia heredada por muchos de sus comentaristas. No soy un
estudioso de Kant. Por lo tanto, si bien el siguiente argumento tiene
una inspiración kantiana, ignoro si puede ser correctamente
atribuible a Kant. Su origen, en cualquier caso, carece de
importancia: el argumento se sostendrá o caerá por sus propios
méritos.
Supongamos que
observo un libro delante de mí. Lo observo, precisamente, como un
libro. Pero también es cierto que no llego a ver todo el libro, sino
sólo la parte que está orientada hacia mí (la portada,
supongamos). Sin embargo, lo veo como un libro, no como la portada de
un libro. Esto se debe a que la presentación visual del libro ha
generado ciertas expectativas
o anticipaciones implícitas:
anticipo, por ejemplo, que si el libro se girara, vería primero el
lomo del libro y después su contraportada, y así sucesivamente. Si
viera el objeto como la portada de un libro, por otro lado, la serie
de expectativas sería bastante diferente. Esta es la diferencia
entre ver un objeto como
un libro y verlo como
la portada de un libro.6
Yo
estoy involucrado en muchas de estas anticipaciones —posiblemente
en todas. Por ejemplo, algunas de las anticipaciones relevantes
implican que yo haga algo o que se le haga algo al libro en relación
a mí. Anticipo que si me moviera una cierta distancia hacia la
izquierda, la apariencia del libro cambiaría de cierta forma. Y
cambiaría de una forma algo diferente si me desplazase la misma
distancia hacia la derecha. También puedo anticipar que si el libro
se moviera en relación a mí, su apariencia también cambiarían en
cierto modo. Por lo tanto, ver estas apariencias como las apariencias
de determinado objeto exige una especie de conciencia de mí mismo.
Soy yo, uno y el mismo yo, el que está involucrado en estas
expectativas: si yo
me moviese cinco metros a la derecha, si el libro se moviese en
relación a mí,
y así sucesivamente. Esta conciencia implícita que tengo de mí
mismo es necesaria para que yo vea estas apariencias como apariencias
de un libro (y no como apariencias de otra cosa).
Esta forma
implícita —o
trascendental—
de autoconciencia no puede integrarse al modelo proporcionado por la
conciencia reflexiva. No hay un estado intencional del cual yo sea el
objeto. El objeto intencional, aquí, es el libro —o
más concretamente, sus apariencias.
Estas apariencias son los objetos intencionales de mis actos de
percepción. La autoconciencia está involucrada en el hecho de ver
estas diversas apariencias como apariencias de una misma cosa —un
libro. Pero nada de esto exige pensamientos profundos sobre mí
mismo. Y nada de eso requiere la existencia de ningún acto
intencional que me tome como su objeto. Es sencillamente falso que
cada vez que veo un objeto, como un objeto, estoy pensando al modo
de: si me muevo aquí, las apariencias cambiarán de esta manera, y
si me muevo allá, cambiarán de esta otra, etc.
Sin embargo,
el atractivo de la idea de la conciencia reflexiva es tal que, en
este punto, algún crítico podría cerrarse en banda y
afirmar que esos pensamientos deben estar ahí —sólo
que en forma inconsciente. Sé a dónde quieren llegar. Acepto con
deleite que estos pensamientos están implícitamente
ahí —y
en breve intentaré explicar en qué consiste este tipo de conciencia
implícita. Pero lo implícito no pertenece a la misma categoría que
lo inconsciente. No hay ninguna razón para suponer que cada vez que
veo un objeto, como un objeto, mi visión deba estar basada en una
variedad indefinidamente grande de pensamientos inconscientes y/u
otros estados intencionales.
Siguiendo a Sartre
(1943), denominaré a este tipo de conciencia implícita de mí
mismo, aquella que ocurre cuando soy sujeto de un estado consciente
que se dirige hacia un objeto que no soy yo, como conciencia
prerreflexiva.
7.
PERCEPCIÓN DE LA ACCIÓN: OFRECIMIENTO (AFFORDANCE)
Mucha de la
percepción es percepción de la acción, y existe en ella una forma implícita
de autoconciencia. La percepción de la
acción es la percepción del mundo en términos de las diversas
posibilidades que ofrece para la acción —ya
sean posibilidades positivas o negativas, beneficiosas o
perjudiciales. Experimentar el mundo de esta manera implica una
conciencia de los objetivos y del propio cuerpo de uno mismo.
Supongamos
que entro en una habitación, veo una silla vacía, camino hacia
ella, y me siento. Al hacerlo, es posible que haya apreciado muy
pocas cosas acerca de la silla: su color, su forma, su tejido y su
construcción pueden haberme pasado inadvertidos. Pero lo que sí
habré notado es un hecho importante: que estaba vacía. Y por el
hecho mismo de estar vacía, es lo por que podríamos llamarla
sentable.
Para poner el asunto en términos gibsonianos: a diferencia de
aquellas sillas
que están ocupadas, ésta me
ofrece
la
posibilidad de
sentarme. Es su ofrecimiento⁷
lo que veo en ella, y no sus otras propiedades.
Contemplar la silla
de esta manera está indizado al proyecto del presente —entendido
como lo que uno espera o desea hacer. Si mi proyecto al entrar en la
habitación es escuchar lo que va a decirse en una larga reunión,
entonces el vacío y la sentabilidad de la silla serán fundamentales
para mi experiencia. Supongamos, por otro lado, que entro en la
habitación porque me han ordenado que vaya a buscar la silla roja —y
ninguna otra. En tal caso, mi experiencia visual se centrará en el
color de la silla. Las características del mundo que se destacan en
un momento dado dependen de los objetivos que tengamos en mente en
ese momento. Por tanto, el hecho de ver el mundo de una u otra manera
se halla a menudo sujeto a una conciencia implícita de nuestro
objetivo. No parece apropiado registrar esta conciencia en términos
reflexivos. No es que deba hacer una introspección al estilo de:
estoy entrando en esta sala para asistir a una larga reunión y, por
lo tanto, debo estar atento a las sillas que estén vacías. Mi
objetivo no es el objeto intencional de ningún pensamiento de orden
superior —o
no hay al menos razón para suponerlo. Mi conciencia del objetivo
consiste más bien en una mirada del mundo que discrimina entra las diferentes
características. Es una conciencia prerreflexiva de mi objetivo: soy
prerreflexívamente consciente de mi objetivo en virtud del hecho de
que ciertas características del mundo, y no así otras, son los
objetos intencionales de mi acto consciente de observar.
Asimismo,
contemplar el mundo de esta forma implica también una conciencia
prerreflexiva de mi propio cuerpo. Supongamos que mi objetivo es
encontrar un lugar para sentarme antes de que se inicie la larga
reunión. La característica más destacada de la silla será
entonces su sentabilidad. Pero que la silla me permita
sentarme dependerá también de que yo tenga un determinado tipo de
cuerpo. Si yo midiese medio metro de alto, o apenas 30 centímetros,
entonces la silla no me permitiría sentarme. Tampoco me lo
permitiría si tuviera cuatro piernas. Ser consciente de las
posibilidades de un objeto —de
las posibilidades que ofrece ese
objeto, para bien o para mal—
es, al mismo tiempo, ser consciente de mi propio cuerpo.
El
cuerpo del que soy consciente es muy diferente del cuerpo que observo
en el espejo —el
cuerpo que reconozco como mío cuando me someto a la prueba del
espejo. El cuerpo del espejo es un cuerpo-objeto:
algo
sobre lo
que me hago consciente cuando lo
miro. Al contemplar la silla como sentable, soy consciente de mi
cuerpo de una manera muy diferente. El objeto de mi conciencia no es
el cuerpo, sino un determinado ofrecimiento de la silla. Aquí mi
cuerpo no es algo sobre lo que dirijo
mi conciencia, sino algo en virtud de lo
cual soy consciente: soy consciente del
ofrecimiento de la silla —de
su sentabilidad— gracias a que mi cuerpo cuenta con determinadas propiedades y no
otras. Por lo tanto, al ser consciente de la sentabilidad de la
silla, soy consciente de mi cuerpo. Es una conciencia prerreflexiva
de mi cuerpo: soy consciente de mi cuerpo en virtud de ser consciente
de otra cosa, donde esta otra cosa existe en virtud de que mi cuerpo
está diseñado de una determinada manera. De un modo más general,
cada vez que soy consciente de ciertas posibilidades que ofrece el
mundo —posibilidades
de acción, ampliamente interpretables—
soy a un mismo tiempo prerreflexivamente consciente de mi cuerpo.
Esto se debe a que mi cuerpo es el vehículo de mi acción. Y lo que
es más importante, soy prerreflexivamente consciente de mi cuerpo en
razón de ciertos actos conscientes dirigidos de forma intencional hacia
aquellas posibilidades de acción que ofrece el mundo. Por lo tanto,
unido a ese acto intencional específico dirigido hacia el mundo —en
este caso un acto visual dirigido hacia la obtención de un objetivo—
hay una conciencia prerreflexiva de mi cuerpo. Esta conciencia es
IEM. No hay duda de a quién pertenece ese cuerpo, porque no se trata
de a quién pertenece la sentabilidad de la silla ("¿Para quién
será este ofrecimiento que hay aquí?" sería una pregunta
carente de sentido). El cuerpo-objeto —el
cuerpo que surge en la prueba del espejo—
no es IEM. Pero este cuerpo vivo desde luego que lo es.
8.
CONCIENCIA PRERREFLEXIVA: UN CRITERIO DE IDENTIDAD
La
siguiente situación les será familiar a la mayoría de las personas
que tienen perro. Un perro advierte, a cierta distancia, a otro
perro, uno que ya conoce de antes. En ese momento, la reacción del
perro —ya
sea de excitación, tensión, juego, sumisión, dominación, etc.—
dependerá, al menos en parte, de si
su encuentro anterior resulto feliz o desagradable. Esto supone que
el perro recuerda al otro perro y su encuentro anterior. Puede
tratarse de un caso de memoria semántica, o bien de memoria
episódica —hay
evidencias sustanciales en cuanto a ambos tipos de memoria en muchas
especies. Pero, ¿qué es exactamente lo que recuerda el perro? Como
mínimo, deberíamos atribuirle el contenido de ÉSE ME ES FAMILIAR.
Pensemos en la relación entre este contenido y este otro algo más
complejo: A ÉSE LO HE VISTO ANTES.
Los dos contenidos se
confunden con facilidad. Supongamos que uno tiene la costumbre de
interpretar ambos conceptos de forma unificada —ya
sea asumiendo que son iguales o pensando que no es posible el primero
sin el segundo. Si fuera así, uno estaría obligado a negar la
posibilidad de este tipo de memoria en cualquier animal que no posea
la capacidad de pensar sobre sí mismo. Es decir, uno tendría que
afirmar que este tipo de memoria sólo es posible en criaturas con
habilidades metacognitivas. Esto va en contra del aplastante cuerpo
de evidencias actuales. La existencia de memoria semántica en
animales se presupone en muchos de los protocolos experimentales en
los que son utilizados. La existencia de memoria episódica se ha
demostrado en varias especies, incluidos no sólo los grandes simios
sino también animales como las ratas y las urracas (véase la
revisión de Templer y Hampton 2013). Si estamos (i) dispuestos a
tomar en serio estas evidencias empíricas, y (ii) no estamos
dispuestos a reconocer habilidades metacognitivas en al menos algunos
de estos animales⁸,
entonces tendremos que aceptar que la memoria está mucho más extendida que la metacognición. Si aceptamos esto,
entonces habremos de encontrar alguna forma de mantener separados los
dos contenidos a fin de que sea posible recordar ÉSE ME ES FAMILIAR
sin recordar al mismo tiempo que A ÉSE LO HE VISTO ANTES. La
respuesta que desarrollaré es que este rompecabezas nos lleva al
corazón mismo de la idea de la conciencia prerreflexiva, así como a
la relación de ésta con la conciencia reflexiva.
Entre aquellos que creen
en la conciencia prerreflexiva es común pensar que es la conciencia
prerreflexiva la que hace posible la conciencia reflexiva. Ésta
parece ser la opinión de Kant, por ejemplo, y ciertamente es la
opinión de Sartre (1943). Esta idea forma la base del modelo de
conciencia prerreflexiva que deseo desarrollar.
Pensemos, una vez más, en la relación entre el contenido nemónico ÉSE ME ES
FAMILIAR y el de A ÉSE LO HE VISTO ANTES. Aquel que tenga recuerdos
con un contenido del segundo tipo, también debe tener recuerdos con
el primer tipo de contenido. Esta memoria no tiene por qué ser
explícita u ocurrente, pero debe existir al menos en forma
disposicional. (Si alguien le preguntara si la persona o la situación
que tiene delante le parece familiar, su respuesta sincera habría de
ser afirmativa). Por lo tanto, la posesión de recuerdos con un
contenido del segundo tipo garantizaría la posesión de recuerdos
con un contenido del tipo primero. En
general, sin embargo, no es posible
sostener la implicación inversa. Del hecho de que alguien tenga
recuerdos con el contenido ÉSE ME ES FAMILIAR, no se sigue que tenga
recuerdos con el contenido A ÉSE LO HE VISTO ANTES. El individuo no
necesita poseer esta última memoria ni siquiera en forma
disposicional. Para hacerlo, se deben cumplir requisitos adicionales. Por supuesto, el individuo debe tener un mecanismo metacognitivo que le
permita pensar sobre sí mismo. Pero en cuanto ese mecanismo está
presente, la implicación inversa se torna válida: la posesión de
un recuerdo con el contenido ÉSE ME ES FAMILIAR garantiza, al menos
en forma disposicional, la posesión de un recuerdo con el contenido
A ÉSE LO HE VISTO ANTES. Denominemos contexto
C a las características adicionales
requeridas para que la posesión de recuerdos con el contenido
primero garantice la posesión de recuerdos con el contenido segundo.
Esto nos ofrece
una manera de entender la conciencia prerreflexiva. De forma simple:
la acción de la conciencia prerreflexiva activa
desde los contextos la acción de la conciencia reflexiva. Por lo
tanto, cuando una criatura tiene recuerdos con el contenido ÉSE ME
ES FAMILIAR, esa criatura es prerreflexivamente consciente de sí
misma en virtud del hecho de que ese contenido, cuando se conecta a
un contexto apropiado —uno
que comprometa las capacidades metacognitivas—
garantiza que la criatura también posee recuerdos con el contenido A
ÉSE LO HE VISTO ANTES.
Llamemos a este
contenido último contenido Y.
Un contenido Y
es un contenido con una representación explícita del "yo"
—una
representación en primera persona del sujeto que alberga el
contenido. Entonces, podemos generalizar esta explicación de la
conciencia prerreflexiva de la siguiente manera. A
es un acto de conciencia prerreflexiva si, y sólo si:
(1) A
tiene contenido p
(≠ contenido Y)
y (2) para cualquier individuo, Y,
si tiene acto A,
y (3) posee las habilidades metacognitivas relevantes que constituyen
el contexto C,
entonces (4) Y también
debe poseer, al menos en forma disposicional, un estado con contenido
Y.
Esta descripción
general de la conciencia prerreflexiva como acción que va del
contexto al acto de la conciencia reflexiva parece ajustarse bastante
bien a los casos de percepción, acción y memoria. En la percepción,
soy prerreflexivamente consciente de mí mismo porque cuando se me
presenta visualmente un objeto, yo —una
criatura en posesión de las habilidades metacognitivas relevantes—
también poseo, al menos en forma disposicional, estados
(anticipaciones, expectativas) con contenido Y.
Sin embargo, una criatura que no posea las habilidades metacognitivas
relevantes aún será prerreflexivamente consciente de sí misma, ya
que la posesión de dicha conciencia sería obligatoria en
caso de que poseyera tales habilidades.
Cuando advierto la silla como sentable, me hago prerreflexivamente
consciente de mí mismo porque contemplar la silla de esta manera
garantiza que también poseo, al menos en forma disposicional,
ciertos estados con contenido Y
(por ejemplo, "¡Puedo sentarme ahí!"). Pero, de nuevo,
una criatura que carezca de mis habilidades metacognitivas aún será
prerreflexivamente consciente de sí misma en virtud del siguiente
subjuntivo condicional: si tuviera las habilidades metacognitivas
relevantes, entonces también tendría que poseer estados con
contenido Y. Por último, cuando una persona o situación se me hacen familiares,
soy prerreflexivamente consciente de mí mismo en virtud del hecho de
que yo, el poseedor de las habilidades metacognitivas apropiadas,
también debo poseer, al menos en forma disposicional, un estado con
contenido Y
(por ejemplo, "¡A ése lo he visto antes!"). Pero si una
criatura que carece de estas habilidades se encuentra con una
situación o un congénere que le es familiar, aún es
prerreflexivamente consciente de sí misma en virtud del hecho de
que, si poseyera las habilidades metacognitivas relevantes, también
poseería un estado con contenido Y,
al menos en forma disposicional.
9.
LA CONCIENCIA REFLEXIVA Y LA UNIDAD DE LA PERSONA
Hasta
ahora, he presentado algunas razones que invitan a pensar que, además
de la conciencia reflexiva, debe haber otro tipo de autoconciencia:
la conciencia prerreflexiva
(o la apercepción
trascendental,
si es que uno se inclina más por Kant). También he proporcionado
una descripción de esta otra forma de conciencia, en la forma de un
criterio que especifica bajo qué condiciones una criatura puede ser
calificada como prerreflexivamente consciente de sí misma. Es
posible que algún crítico conceda todo esto y a pesar de todo se
siga resistiendo a la idea de que los animales —aun
siendo sujetos con conciencia prerreflexiva— sean personas. Esto se debe a que insisten en que la forma de
autoconciencia relevante para ser persona es la autoconciencia
reflexiva. A continuación expondré algunos argumentos en contra de
esta afirmación. La autoconciencia reflexiva no sólo es innecesaria
para la personalidad, sino que, de hecho, jamás podría ser su
fundamento.
Recordemos que la función de la conciencia
reflexiva es lograr la unidad
de una vida mental. Hoy en día está ampliamente aceptado que existe
algún tipo de vida mental dentro de los cuerpos de muchos animales.
La cuestión es si esta vida mental forma un todo unificado. Se
supone que es la conciencia reflexiva la que proporciona esa unidad.
Argumentaré que esto es precisamente lo que no puede hacer. El
argumento tiene de nuevo un fuerte aroma kantiano.
En sus
paralogismos,
Kant desarrolló algunos argumentos reveladores contra la idea de que
pueda ser la apercepción empírica —una forma de conciencia reflexiva en el sentido empleado aquí— la base de la unidad del yo⁹. La idea podemos desarrollarla de la siguiente manera —aunque
ignoro si es esto lo que Kant tenía en mente. Hay, supongamos, una
serie de estados y procesos mentales, y una pregunta sobre si esta
serie forma o no un todo unificado. La idea de que la conciencia
reflexiva (o apercepción empírica) puede fundamentar la unidad de
la serie implica en esencial introducir estados mentales
adicionales (de orden superior) —por
ejemplo, pensamientos en el sentido de que todos los estados
originales (de primer orden) están unidos entre sí, o unidos a un
mismo individuo. El problema es que esta idea sólo funciona si se
garantiza que estos estados de orden superior están unidos a los
estados y procesos de primer orden. Partimos de un problema de
unidad. Agregar más estados sólo puede, lógicamente hablando,
aumentar ese problema: nos enfrentamos ahora a la pregunta de si esos
estados agregados forman un todo unificado con los estados que se
supone que deben unificar.
Ésta es una
exposición un tanto abstracta. Para concretar, supongamos que hay
dos series de estados y procesos mentales, A = [a1,
a2,
a3...
an) y
B = [b1,
b2,
b3...
bn].
También hay varios pensamientos de orden superior en el sentido de
que (todos y sólo) los representantes de la serie A y (todos y sólo)
los representantes de la serie B forman una unión. Es decir, existen
pensamientos de orden superior p1,
p2,
p3...
pn del
siguiente tipo: a1
forma unión con a2,
a3...
an,
b1
forma unión con b2,
b3...
bn, y así sucesivamente, para cada a
y cada b.
¿Logran estos pensamientos de orden superior unificar las series A y
B? Sólo pueden hacerlo si están unificados con las series que deben
unificar. Es decir, cada uno de los p1,
p2,
p3...
pn
debe ser asignado a la serie correcta. Si simplemente asumimos que,
digamos, p1
está unido con a1,
a2,
a3...
an,
entonces estamos asumiendo la unidad de la serie p1
+ a1,
a2,
a3...
an.
Pero la unidad de una serie de estados y procesos mentales es
precisamente lo que estamos tratando de resolver. En el mejor de los
casos, lo único que habremos hecho será sustituir un problema de
unidad —la
unidad de (a1,
a2,
a3...
an)—
por otro: la unidad de (p1,
a1,
a2,
a3...
an).
El problema de explicar la unidad de la serie A ha sido reemplazado
por el problema de explicar la unidad de la serie A más el estado de
orden superior. Esto no es dar una respuesta al problema de la
unidad; es presuponer
una respuesta.
Puede parecer
que hay una respuesta obvia a este problema: el pensamiento de orden
superior p1
corresponde a la serie A (a1,
a2,
a3...
an)
porque trata acerca de
ella y no acerca de la serie B. Sin embargo, esta propuesta no
funciona: su introducción en la unidad de cada serie es también
ilegítima, solo que en forma menos obvia. La afirmación de que
trata acerca de la serie A y no acerca de la serie B presupone que la
serie A y la serie B son series distintas de estados y procesos
mentales. Supongamos que no fuera el caso. Supongamos, por el
contrario, que las etiquetas "A" y "B" describen
tan sólo diferentes partes de una misma serie más grande. Si esto
fuera así, entonces el pensamiento de orden superior p1
también trataría acerca de la serie B —porque
A y B son sólo partes de la misma serie. Por lo tanto, suponer
que p1
trata sólo acerca de los integrados en la serie A y no de los
integrados en la serie B implica la distinción presupuesta de las
dos series. Pero la distinción de las dos series presupone al mismo
tiempo su unidad. Si no hay nada que una la serie A en un todo y la
serie B en un todo distinto, entonces la afirmación de que las
series son distintas carece de sentido.
10.
LA UNIDAD DE LA PERSONA ANIMAL
El
fracaso de fundamentar la unidad de una vida mental en la conciencia
reflexiva nos deja sólo dos opciones. La primera es buscar una base
objetiva
para esta unidad: entender que la unidad está fundamentada en algún
tipo de estructura física, como el cerebro o el cuerpo. La
perspectiva de Kant puede haber ido en esta línea10.
Sin embargo, si una persona es, en esencia, nada más que una
estructura física como un cerebro o un cuerpo, la negación de la
personalidad en los animales se desvanece —dado que poseen ambos. La animadversión hacia la idea de que los animales
son personas deriva de la concepción lockeana de la persona, así
como de la idea de que la autoconciencia es necesaria para la
personalidad. Asumiendo, en pro de la discusión, que la concepción
lockeana sea correcta, he argumentado que podemos distinguir dos
formas relevantes de autoconciencia y que la forma más familiar y
reflexiva no puede proporcionar el fundamento para la personalidad.
En esta sección, argumentaré que la autoconciencia prerreflexiva
proporciona una fundamentación mucho más prometedora. Es decir,
trataré de hacer plausible la idea de que la unidad de una vida
mental puede basarse en la conciencia prerreflexiva.
En el
intento por explicar la unidad de una serie de estados y procesos
mentales, he argumentado que los estados intencionales de orden
superior, del tipo implicados en la autoconciencia reflexiva, nunca
pueden ser el fundamento o la base de la unidad de una vida mental,
porque en tal caso lo que se produce es una presunción de la unidad.
El fallo se debe al hecho de que el estado de orden superior es
distinto
del estado o los estados de primer orden a los que hace referencia.
Una vez aceptado esto, surge el problema inevitable de qué es lo que
une ese estado de orden superior con el estado o los estados a los
que hace referencia. Y esto significa que los intentos por explicar
de este modo la unidad de una serie de estados y procesos mentales
—mediante
la adición de un estado distinto de orden superior—
sólo sustituyen un problema de
unidad por otro.
El hecho mismo de que la
raíz de este problema radique en la diferencia entre un acto de la
autoconciencia reflexiva y los estados o procesos mentales a los que
hace referencia permite ver por qué la autoconciencia prerreflexiva
es una base mucho más prometedora para la unidad de una vida mental.
A diferencia de su
contraparte reflexiva, la conciencia prerreflexiva no es un evento
separado. Más bien está integrado en aquellos actos de la
experiencia consciente que no son, típicamente, sobre el yo, sino
sobre algo completamente diferente: el libro que aprecio como un
libro, la silla que contemplo como un lugar para sentarse, etc. Veo
el libro como un libro sólo porque he generado varias expectativas
(implícitas) sobre cómo cambiará mi experiencia en diversas
circunstancias, estando yo implicado en muchas de esas expectativas.
Al ver una silla como sentable, soy consciente —prerreflexivamente—
tanto de mi objetivo como de mi cuerpo. La autoconciencia
prerreflexiva, en este sentido, no está separada de estos actos
visuales conscientes, sino que es parte de ellos. Por lo tanto,
apelar a la autoconciencia prerreflexiva en cuanto a la unidad de una
vida mental no genera el tipo de retroceso que vimos al apelar a la
autoconciencia reflexiva. El hecho de que la autoconciencia
prerreflexiva no esté separada de los actos conscientes de primer
orden evita los problemas de su unidad con estos.
El modelo reflexivo de
la autoconciencia trata dicha conciencia como un acto separado, algo
agregado a la experiencia. La conciencia prerreflexiva, por el
contrario, está integrada en la experiencia misma. En cualquier
experiencia consciente hay una conciencia prerreflexiva del "yo"
que la experimenta. Éste es el fundamento definitivo de la unidad de
una vida mental. Cada vez que un sujeto tiene experiencias, reconoce,
prerreflexivamente, que estas experiencias le pertenecen, porque esto
es parte de lo que implica tener una experiencia consciente.
11.
LA OMNIPRESENCIA DE LA PERSONALIDAD
La
personalidad se considera por lo general un galardón sólo digno de
la (autoproclamada) crème
del reino animal: los humanos mayores de cierta edad y, posiblemente,
los homínidos y los cetáceos. La personalidad, bajo esta
concepción, es un logro intelectual notable fruto exclusivo de la
autoconciencia reflexiva. Si los argumentos de este artículo son
correctos, la personalidad es algo mucho más básico y, por lo
tanto, mucho más omnipresente. Una persona existe allá donde haya
una vida mental unificada. Pero la unidad de una vida mental no es
algo separado de esa vida, algo añadido a ella en forma de un acto
adicional de la conciencia reflexiva. Hay un cierto tipo de vida
mental que conlleva su propia unidad: tener este tipo de vida mental
exige que esa vida mental esté unificada. La vida mental en cuestión
se compone de lo que podríamos llamar la experiencia
como. Ver algo —un
libro o una silla—
como algo (como un libro, como una silla, como algo sentable...) es
un tipo de experiencia como.
También lo sería escuchar un sonido como
un sonido de algo, y así sucesivamente. Cada vez que nos topamos con
una experiencia como
nos encontramos con la conciencia prerreflexiva del yo. Y cada vez
que encontramos una conciencia prerreflexiva del yo, encontramos una
vida mental unificada. La personalidad se extiende a lo largo del
reino animal en forma de experiencia
como.
Muchos encontrarán esta
conclusión asombrosa (¡o quizá algo peor!). Si eres una de esas
personas, no temas: siempre existen formas de resistir cualquier
conclusión. (La persuasión no suele lograrse por medio de
los argumentos —para
eso, como señaló David Lewis en una ocasión, no se requieren
argumentos, sino hechizos mágicos). Por ejemplo, uno podría negar
que la posesión de una vida mental unificada sea suficiente
requisito para ser una persona (ya hay quienes lo han hecho)11.
Pero en lugar de pensar en todas las formas en que los animales
podrían no ser personas, o hacer malabarismos con el concepto de
persona para garantizar que los animales queden excluidos de él,
podría ser más fructífero pensar en las formas en que sí lo son.
Si los argumentos de este artículo son correctos, muchos animales
son sujetos de una vida mental unificada. Y, si esto es así, muchos
animales son personas al menos en el sentido prominente —y
aun predominante—
del término.
NOTAS
1
– Como dijo Oliver Wendell Holmes, Jr.: "La vida del Derecho
no ha sido la lógica, sino la experiencia. Las necesidades sentidas
de la época, las teorías políticas y morales predominantes, las
intuiciones acerca del interés público —declaradas o
inconscientes—, incluso los prejuicios que los jueces comparten con
sus conciudadanos, han tenido mucha más influencia que el silogismo
en la determinación de las normas por las cuales debían ser
gobernados los hombres. El Derecho encarna la historia del desarrollo
de una nación a lo largo de muchos siglos y no puede tratársele
como si contuviera únicamente los axiomas y corolarios de un libro
de matemáticas." (Holmes 1881, pág. 1)
2 – Es casi seguro que se bifurca en
muchas formas diferentes, pero hay una distinción —y,
en consecuencia, dos formas contrastadas—
de interés especial para este artículo.
3
– La clasificación y cuantificación
de algo como evidencia es un tema muy controvertido. Por ello, el
término "aunque" puede resultar un tanto contundente para
algunos (lo es para mí). Alternativamente, puede leerse como
"incluso si".
4 – Mi opinión, si es que sirve de
algo, es que el "problema lógico" es sólo otra
iteración del problema de las otras mentes. El mismo
exacto argumento podría aplicarse en relación a los seres humanos.
5 – Locus Classicus, Shoemaker
(1968)
6 – Este enfoque tiene su origen en
ciertos argumentos de Husserl. Véase en especial su propio trabajo
(1907). La misma perspectiva se puede encontrar también en las
primeras páginas de Sartre (1943). Más recientemente, el argumento
ha aparecido de manera prominente en ciertas explicaciones enactivas
o sensoriomotoras de la experiencia visual. Veáse O’Regan y
Noë (2001) y Noë (2004).
7 – N.
del T.: No parece existir consenso en
cuanto a la forma más adecuada de traducir el término "affordance".
Algunos autores emplean la palabra "ofrecimiento", mientras
que otros se inclinan por "enacción" y otros por
"afordancia". He optado por la opción que considero más
gráfica, que es por otro lado la que parece más común.
8 – Debo recordarle al lector que asumo
la afirmación de que los animales carecen de habilidades
metacognitivas sólo en favor del argumento.
9 – "Los paralogismos de la razón
pura" es un capítulo bastante largo y complejo del libro de
Kant Crítica de la razón pura. El capítulo es una crítica
fundamentada a la idea del sentimiento interno o de la apercepción
empírica.
10 – Sin embargo, esta base objetiva
habría sido, según Kant, más nouménica que fenoménica.
11 – Más notablemente, tal vez, veáse
Parfit (1984).
Andrews, Kristin (2011) 'Beyond anthropomorphism: attributing psychological properties to Animals,' in T. Beauchamp and R.G. Frey (eds.), (New York: Oxford University Press), pp. 469-494
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G. Jr. (1970). ‘Chimpanzees: Self-Recognition’, Science,
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Gallup, G. G. Jr., & Anderson, J. R., & Shillito, D. J. (2002) ‘The Mirror Test’ in M. Bekoff, C. Allen & G. Burghardt (eds.), The Cognitive Animal (pp. 325–334). Cambridge, MA: MIT Press
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Victoria and Hamilton, Robert (2013) 'Episodic memory in nonhuman
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Biology vol. 23, no. 17, pp. 801-6
Wittgenstein, Ludwig (1953) Philosophical Investigations trans. G. E. M. Anscombe, ed., R. Rhees (Oxford: Blackwell)
________________________________________Wittgenstein, Ludwig (1953) Philosophical Investigations trans. G. E. M. Anscombe, ed., R. Rhees (Oxford: Blackwell)
Traducción: Igor Sanz
Texto original: Are Animals Persons?
Exelente.
ResponderEliminarDesearía que nuestros animales no humanos tuvieran el mismo respeto que se le debe a una persona humana. ¿Llegará ese día ? Hay un avance de concientizacion sobre los derechos del animal, pero sus pasos son muy lentos. Quienes comen carne se transforman desde los medios de comunicacion en verdaderos enemigos de nuestros hermanos no humanos. Sin embargo hay esperanza de que aquellos que ocupan lugares de alta exposicion y prestigio eleven su voz en favor de nuestra naturaleza y de quienes nos anteceden en la escala biologica Así ocurrio este último domingo en la entrega del Oscar , cuando el actor Joaquín Phoenix al recibir el máximo galardón dió el mejor discurso de la noche como voz de la naturaleza toda y especialmente de nuestros animales .... ¡Maravilloso!
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