Bio-ética: una revisión de las relaciones éticas de los seres humanos con los animales y las plantas

 

La estricta distinción entre el animal y el hombre [Mensch], dominante en nuestra cultura europea hasta finales del siglo XVIII, ya no es sostenible. El espíritu del hombre europeo hasta la Revolución Francesa aspiraba a la unidad del conocimiento religioso, filosófico y científico; sin embargo, dicha unidad hubo de ser abandonarse frente a las presiones de una información amplificada.

Siempre será mérito de las ciencias naturales modernas haber hecho posible, finalmente, un estudio imparcial del mundo [Weltgeschehen]. Hoy no podríamos proclamarnos buscadores de la verdad si hubiéramos renunciado a los resultados de la experimentación animal, la investigación hematológica, etc. Por otro lado, no podemos negar que precisamente estos triunfos científicos del espíritu humano han arrebatado al hombre la posición dominante que tenía sobre el mundo. La filosofía, antaño principio rector de las ciencias naturales, debe ahora construir sus sistemas sobre la base de los conocimientos específicos provenientes de dichas ciencias; y la consideración de Nietzsche del ser humano como una etapa inferior de un estadio evolutivo superior, como una «cuerda tendida entre el animal y el superhombre» [Übermensch], fue sólo una interpretación poético-filosófica [dicterphilosophische] de las ideas de Darwin.

¿Qué se deriva de esta revolución? En primer lugar, la equivalencia fundamental entre el hombre y el animal como objetos de estudio de la psicología. Hoy en día, esta disciplina no se limita a los seres humanos, sino que aplica los mismos métodos a los animales; de hecho, tal como documentan las investigaciones de anatomía y zoología comparadas, se han realizado comparaciones muy instructivas entre el alma humana y el alma animal. Es más, se observan incluso los inicios de una psicología vegetal —cuyos representantes más destacados son G. Th. Fechner en el pasado, y R. H. France, Ad. Wagner y el hindú Bose en la actualidad—, de modo que la psicología moderna abarca en sus investigaciones a todas las formas de vida. Dadas estas circunstancias, resulta lógico que R. Eisler hable de Bio-Psychik (ciencia del alma de todo lo que vive).

De la Bio-Psychik (bio-psique) a la Bio-ética —es decir, la asunción de obligaciones morales no sólo hacia los seres humanos, sino hacia todas las formas de vida— sólo hay un paso. En realidad, la bioética no es un descubrimiento exclusivo de los tiempos modernos. Un ejemplo del pasado especialmente atractivo lo hallamos en la figura de san Francisco de Asís (1182-1226), con su gran amor por los animales y su cálida empatía hacia todas las formas de vida, siglos antes de que del romanticismo de Rousseau hacia la naturaleza en su conjunto.

Cuando la unidad de la cosmovisión [Weltanschaung] europea se fracturó al final del Barroco, la vida intelectual de Europa estuvo, por primera vez, abierta y sin prejuicios a la influencia de cosmovisiones extranjeras. Ya el espíritu comprehensivo de Herder —probablemente el más sensible de sus coetáneos al porvenir— esperaba del hombre que, basándose en la imagen de una divinidad que todo lo abarca, se proyectara en cada una de las criaturas y sintiera cada una de sus necesidades. Tal razonamiento recuerda a la filosofía hindú, recién descubierta en Inglaterra. Sin embargo, fue durante el Romanticismo cuando la India influyó realmente en la vida intelectual europea, incluida Alemania, por entonces su región más importante. La doctrina de la reencarnación, tal y como se desarrolló en la India, influyó en el pensamiento de las escuelas filosóficas del país, especialmente en la escuela Samkhya. Una derivación de esta escuela es la enseñanza del yoga, que extrae las consecuencias más rigurosas de tales razonamientos. Al asceta yogui [Jogabüßer] no le está permitido, bajo ninguna circunstancia, vivir a costa de otros seres vivos; ante todo, no debe matar animal alguno, y sólo puede consumir vegetales bajo determinadas condiciones. Incluso ha de llevar un velo sobre la boca para evitar la inhalación de pequeños seres vivos; por la misma razón, debe filtrar el agua antes de beberla y abstenerse de bañarse. El empeño por no dañar a ningún ser vivo durante el proceso de autopreservación lleva a algunos ascetas indios al extremo de comer estiércol de caballo. Si en este contexto se menciona a Buda, cabe destacar que este líder religioso rechazaba el fanático autosacrificio propio de ciertas escuelas del yoga. Buda prohibía los alimentos de origen animal, pero permitía plenamente los de origen vegetal. La firme creencia de Buda y de sus enseñanzas en la reencarnación del alma queda claramente demostrada para nosotros, los europeos, a través de los jatakas, relatos atribuidos a Buda en los que se narran sus primeros años de vida. Afirma en ellas haber vivido anteriormente no sólo como ser humano, sino también como elefante, gacela, cangrejo, etc. En estas narraciones se expresa, aún más bellamente incluso que en el caso de san Francisco de Asís, la idea del vínculo esencial del hombre con todo el resto de las criaturas.

Esta línea de pensamiento suscitó concepciones similares en el ámbito intelectual europeo, aunque en una versión menos estricta. El teólogo Schleiermacher (1768-1834) declaró inmoral destruir la vida y la creación [Leben und Gestaltung] —tal como se presentan— en ausencia de un motivo razonable para ello. De igual modo, el filósofo Krause, contemporáneo de Schleiermacher, abogaba por respetar a todos y cada uno de los seres vivos y por no destruirlos sin justificación; pues todos ellos —plantas, animales e incluso seres humanos— poseen derechos análogos, aunque no idénticos, condicionados por las necesidades de cada destino específico. El filósofo Schopenhauer —cuya ética se fundamentaba en un sentimiento de compasión extensivo a los animales— hizo referencia abierta al universo intelectual de la India [Gedankenwelt]. Gracias a Richard Wagner —profundamente influido por Schopenhauer, amante compasivo de los animales y defensor de su protección—, estas ideas se convirtieron en un valor compartido por un amplio sector de la sociedad.

Así, en lo que respecta a los animales, tal norma se ha vuelto algo evidente, al menos en lo relativo a evitar las torturas innecesarias. La situación con las plantas es diferente. Para algunos, de entrada, resulta poco razonable pretender obligaciones éticas para con ellas; no obstante, ya el apóstol Pablo orientó nuestra compasión tanto hacia los animales como hacia las plantas. Un ejemplo comparable lo hallamos en las interpretaciones de atmósferas transfiguradas e iluminadas [verklaert stimmungsvollen] del tercer acto del Parsifal de Richard Wagner: movidos por una devoción piadosa, los hombres —al caminar con cautela— evitan dañar los tallos y las flores de los campos, al menos durante el Viernes Santo. Pero hallamos también reflexiones similares en los razonamientos sobre ética vegetal de un filósofo de talante sobrio como Eduard von Hartmann (fallecido hace veinte años). En un artículo sobre el lujo de las flores, describe una flor cortada: «Es un organismo herido de muerte, pero cuyos colores aún no se han extinguido; posee una cabeza, sí, pero separada del tronco. Siempre que veo una rosa en un vaso de agua o formando parte de un ramo, no puedo eludir la desagradable idea de que un ser humano ha acabado con la vida de una flor para deleitar su vista mientras muere; una mirada lo suficientemente insensible como para no percibir una muerte antinatural bajo una apariencia de vida».

Naturalmente, la mayoría de las personas no posee la sensibilidad de Ed. von Hartmann. No obstante, todos sabemos muy bien que las plantas son seres vivos y que cortar flores causa un daño; pero la idea de que la flor pueda sentirlo nos resulta completamente ajena. El concepto de un «alma vegetal» no ha arraigado entre nosotros. Además, sabemos que las flores también mueren y se marchitan estando aún en la planta; por ello, no vemos inconveniente en cortarlas, especialmente cuando han sido cultivadas con ese fin específico.

Partimos, pues, de un punto de vista muy diferente al de los fanáticos hindúes, que se niegan a hacer daño a cualquier forma de vida. Asimismo, nuestras normativas legales y policiales para proteger ciertas plantas y flores en áreas específicas (como las de los Alpes) se basan en premisas completamente distintas. El Estado busca proteger dichas plantas de la extinción, permitiendo así que las generaciones futuras también puedan disfrutarlas. Cuando las plantas abundan, el Estado no se propone protegerlas como un fin en sí mismas.

Del mismo modo, nuestro concepto de la protección animal se asienta sobre bases esencialmente distintas a las de los hindúes. Cuando leemos en la novela Der heilige Hass [El odio sagrado], de Richard Voss, que un joven rodyia —miembro de una casta específica descrita en la obra— se niega a matar una serpiente porque «las serpientes también son nuestros hermanos y hermanas», rechazamos el razonamiento; de hecho, consideramos que es nuestro deber matar a los animales dañinos siempre que podamos. Hacemos que nuestros carniceros sacrifiquen a nuestros animales de granja y que los cazadores cobren presas inocentes sólo por nuestro deseo de comer carne —un alimento que algunos en nuestras latitudes creen imprescindible—, mientras que en los países tropicales existe una abundante oferta de alimentos vegetarianos. Nuestra protección de los animales posee, por tanto, un aspecto utilitario que los hindúes pasan valientemente por alto, mientras que nosotros nos contentamos con evitar el sufrimiento innecesario. Lamentablemente, las normativas legales para prevenir o sancionar tales crueldades no se han implantado con suficiente firmeza en todos los países civilizados. No obstante, avanzamos por la senda del progreso, y la protección de los animales recibe cada vez más apoyo de cada vez más sectores; hoy en día, ninguna persona decente aceptará sin críticas que un patán decapite flores con su bastón durante un paseo, sin más miramientos, o que unos niños arranquen flores sólo para tirarlas al cabo de unos pocos pasos. En este sentido, nuestra propia educación ha logrado ya avances sustanciales, pero debemos ir más allá, de modo que la norma rectora de nuestras acciones sea el imperativo bioético: «¡Respeta por principio a todo ser viviente como un fin en sí mismo y trátalo, siempre que sea posible, como a un igual!».

Fritz Jahr, 1927.

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Traducción: Igor Sanz

Texto original: Bio-ethics