RESUMEN
Según la
objeción de la misteriosidad, la naturaleza mística y
metafísica de los derechos morales hace de ellos unas entidades
altamente sospechosas. Dado su carácter inexplicable y su enigmático
estatus metafísico, la objeción sostiene que deberíamos ser
ontológicamente parsimoniosos y negar la existencia de tales
entidades. Defiendo el punto de vista de los derechos de Tom Regan
frente a la objeción de la misteriosidad. En particular, sostengo
que lo que hace que los derechos morales parezcan metafísicamente
enigmáticos es la tendencia errónea a reificarlos. Una vez
entendamos qué son y qué no son los derechos morales, veremos que
hablar de derechos no tiene nada de enigmático ni de absurdo. Luego,
atenderé un segundo aspecto de la visión de los derechos de Regan
que algunos críticos han encontrado "desconcertante".
Sorteo esta objeción identificando y defendiendo una propiedad
alternativa para la dotación de los derechos. Acabo señalando la
importancia moral de estas conclusiones en relación con el trato que
damos actualmente a los animales nohumanos.
1. INTRODUCCIÓN
En su obra seminal y revolucionaria, The Case for Animal Rights (1983), Tom Regan presentó la defensa más completa de los Derechos Animales hecha hasta el momento. En ella ofrece un argumento por eliminación para acabar demostrando que la postura de los derechos resulta la mejor solución a nuestros deberes morales hacia el resto de seres humanos. Comienza argumentando que los demás enfoques éticos principales fracasan. El utilitarismo fracasa al aceptar el sacrificio de individuos en favor de ganancias triviales de utilidad agregada, algo que la perspectiva de los derechos nunca aprobaría. El contractualismo fracasa porque implica que no tenemos deberes directos hacia aquellos seres humanos incapaces de entender el contrato social (por ejemplo, los bebés y los discapacitados intelectuales). Por contra, la perspectiva de los derechos de Regan sostiene que todos los seres humanos tienen el mismo valor inherente. Y dado que todos los seres humanos tienen el mismo valor inherente, argumenta Regan, todos ellos tienen el mismo derecho a ser tratados de tal forma que se respete ese valor.
Lo que hace que todos los seres humanos tengan el mismo valor inherente, según Regan, es el hecho de que todos son igualmente sujetos de una vida1. Así es como explica él el significado de sujeto de una vida: "Los individuos son sujetos de una vida si son capaces de percibir y recordar; si tienen creencias, deseos y preferencias; si son capaces de actuar intencionadamente en busca de sus objetivos o deseos; si son sintientes y tienen una vida emocional" (1983, 264). Los sujetos de una vida son, por lo mismo, alguien, no algo; tienen una biografía, y no sólo una historia; y "tienen un bienestar experiencial individual, lógicamente independiente de su utilidad en relación con los intereses o el bienestar de los demás" (1989, 38). Dado que los bebés, los humanos seniles y los discapacitados intelectuales son todos igualmente sujetos de una vida, Regan sostiene que tienen el mismo valor inherente y el mismo derecho a un trato respetuoso que todos los demás seres humanos.
Después de argumentar que todos los sujetos de una vida tienen el mismo valor inherente, Regan observa que los humanos no son los únicos animales que responden a esa categoría. Muchos animales nohumanos son también sujetos de una vida en tanto que criaturas conscientes con preferencias y bienestares individuales importantes para ellos; "quieren y prefieren cosas, creen y sienten cosas, recuerdan y esperan cosas" (2016, 11). Dado que estos animales también son sujetos de una vida, Regan concluye que ellos también tienen el mismo valor inherente y el mismo derecho moral a ser tratados de manera que se respete su valor, y que, como tal, no pueden ser utilizados como un mero medio para nuestros fines. Cuando tratamos a sujetos animales inherentemente valiosos de un modo que los reduce a la condición de "cosas", no respetamos su valor inherente, violamos sus derechos y, en consecuencia, obramos mal. Dado que está mal tratar a los sujetos animales inherentemente valiosos como meras cosas, la perspectiva de los derechos exige "la abolición total del uso de animales en investigación científica; la disolución total de la ganadería comercial; [y] la supresión total de la caza y la pesca comercial y deportiva" (2016, 3).
Regan lleva años defendiendo el enfoque de los derechos frente a innumerables objeciones (1983; 2001; 2003; 2004), pero, hasta donde yo sé, hay una objeción que nunca ha llegado a abordar. Yo la llamo la objeción de la misteriosidad. Según esta objeción, la naturaleza mística y metafísica de los derechos morales hace de ellos unas entidades altamente sospechosas. ¿Qué son exactamente los derechos morales? ¿De dónde vienen? ¿Cuál es su base o fundamento? Dado su carácter inexplicable y su enigmático estatus metafísico, la objeción sostiene que deberíamos ser ontológicamente parsimoniosos y negar la existencia de tales entidades. En conjunto, estas razones llevan a los nihilistas de los derechos a hacerse eco de Jeremy Bentham e insistir en que hablar de derechos morales es un "absurdo" y que hablar de derechos morales imprescriptibles es un "absurdo sobre zancos" (Bentham 1838-43, 501). Si hablar de derechos morales es un absurdo, entonces también lo es hablar de Derechos Animales.
A continuación, empezaré por argumentar que la teoría de Regan sobre los derechos morales es inmune a la objeción de la misteriosidad. En particular, argumentaré que lo que hace que el discurso de los derechos morales parezca metafísicamente enigmático es la tendencia errónea a reificarlos. Una vez entendamos de qué modo concibe Regan los derechos, veremos que hablar de derechos no esconde nada de enigmático ni de absurdo. De hecho, veremos que la adscripción de los derechos guarda condiciones de verdad fácilmente satisfactibles. Se verá que incluso los utilitaristas están comprometidos a aceptar los derechos morales de los animales. Después, abordaré un segundo aspecto de la visión de los derechos de Regan que algunos críticos (por ejemplo, Stephen Sapontzis, 1987) han encontrado "desconcertante", a saber, su noción de valor inherente. Sortearé esta objeción identificando y defendiendo una propiedad alternativa, mucho menos enigmática, para la dotación de los derechos. Por último, concluiré, como suele hacer Regan, señalando la importancia de estos resultados respecto del trato actual dedicado a los animales nohumanos.
2. DESMITIFICANDO LOS DERECHOS MORALES
Regan (1983, 266-73) sigue la línea tanto de John Stuart Mill como de Joel Feinberg en su concepción de los derechos morales como reclamaciones morales válidas. Primero cita a Mill:
Para desentrañar la idea de los "derechos como reclamaciones válidas", Regan se basa en el influyente análisis de Feinberg sobre los derechos morales. Según Feinberg, "tener un derecho [moral] es tener una reclamación [válida] de algo y frente a alguien, cuyo reconocimiento es demandado... por los principios de una conciencia ilustrada" (Feinberg 1974, 43-44). Regan adopta los elementos clave del relato de Feinberg sobre los derechos como reclamaciones morales resumiéndolos de la siguiente manera:
De este modo, Regan concibe los derechos morales como "reclamaciones válidas sujetas a deberes correlativos"2 (1983, 266). Como tales, los derechos morales son reclamaciones morales válidas sobre aquello de lo que el titular del derecho es acreedor. Una reclamación moral es válida si, y sólo si, quien reclama (o su representante) tiene justificada la reclamación3. Dado que quienes poseen derechos morales son legítimamente merecedores de ser tratados de forma que se respeten sus derechos, los derechos morales generan unos deberes morales correlativos en los demás. La determinación de quién tiene esos deberes depende del derecho en cuestión. Por ejemplo, algunos derechos morales se adquieren frente a personas específicas como resultado de acuerdos voluntarios de todas las partes implicadas. Supongamos que un prestatario firma un pagaré en el que se compromete a devolver un préstamo de 2.000 dólares al cabo de dos meses y que un prestamista acepta prestarle ese dinero bajo los términos establecidos en el pagaré. El prestamista adquiere entonces el derecho a ser reembolsado, y el prestatario adquiere el deber correlativo de devolver el dinero que se le ha prestado. En este caso, el derecho es un derecho de reembolso frente a una persona específica, el prestatario. Pero otros derechos en cambio no son ni específicos ni adquiridos. Tu derecho moral a no ser asesinado es una reclamación válida contra el hecho de que cualquier agente moral te quite la vida intencionadamente (y en ausencia de un motivo justo), y tienes este derecho con independencia de cualquier acuerdo contractual contingente. Seguiré la línea de Regan refiriéndome a estos derechos morales no adquiridos como derechos morales básicos.
Los derechos morales básicos difieren de los derechos legales en algunos aspectos importantes. Los derechos legales son creados por los gobiernos a través de actas legislativas y pueden ser revocados por esos mismos gobiernos mediante la promulgación de nuevas leyes. Así, los derechos legales que uno posee están sujetos a las leyes del momento y el país en el que vive. En el año 1900, las mujeres de EE.UU. no tenían derecho legal al voto. En 1920, las mujeres de EE.UU. obtuvieron el derecho legal al sufragio, pero no así sus coetáneas francesas. Los derechos legales dependen pues de las acciones legislativas de las distintas administraciones gubernamentales.
Los derechos morales básicos no tienen ese carácter contingente. No son creados ni pueden ser revocados por los gobiernos (aunque sí violados por estos). A diferencia de los derechos legales, basados en la legislación, los derechos morales básicos se basan tanto en la razón como en la condición moral fundamental de sus poseedores. Juzgamos racionalmente que ciertos individuos poseen propiedades que les dan derecho moral a cierto trato (o consideración) por parte de otros agentes morales. Dado que estos individuos merecen dicho trato (o consideración), tienen la capacidad de hacer una reclamación moral válida (es decir, tienen derecho) a ser tratados de un modo consecuente.
Es en este punto donde puede surgir la objeción de la misteriosidad. La gramática superficial de la adscripción a los derechos nos lleva naturalmente a reificarlos. Consideremos la afirmación "John tiene derecho a que no se le haga daño". La superficialidad de esta gramática sugiere que hay una cosa, es decir, un derecho, que John posee. No es extraño que, al cuantificar los derechos, los filósofos empiecen a preocuparse por el estatus ontológico de esas supuestas entidades, su base metafísica, etc. Pero la gramática es engañosa. Una reclamación no es una cosa; es antes bien un acto o una acción.
Feinberg nos muestra el camino a seguir para la no-reificación de los derechos con su diferenciación entre hacer una reclamación y tener una reclamación. Feinberg explica la diferencia de la siguiente manera: hacer una reclamación de X es una acción del habla en virtud de la cual uno demanda X como algo que le corresponde (1973, 64). ¿Qué es, entonces, tener una reclamación? Feinberg sugiere que "tener una reclamación consiste en estar en posición de reclamar en un sentido performativo, es decir, de estar en posición de hacer una reclamación" (1973, 65). Continúa:
Regan apoya claramente este feinbergiano sentido performativo de los derechos: "Hacer una reclamación implica un acto; es afirmar que uno mismo tiene derecho, o que otro tiene derecho, a un cierto tipo de trato y que ese trato es debido directamente al individuo o individuos en cuestión" (1983, 271).
Una vez se entiende que los derechos son reclamaciones morales válidas, se hace obvio que no son cosas4. Son actos/acciones del habla (o potenciales actos/acciones del habla) del titular del derecho o de su representante. Son demandas (o potenciales demandas) moralmente justificadas en favor de que el titular del derecho reciba lo que le corresponde. No tiene nada de enigmatico o fantástico que un individuo merezca una determinada forma de trato o consideración por parte de otro. Y no tiene nada de enigmático o fantástico exigir que uno sea tratado de la forma que merece ser tratado. Por consiguiente, nada tiene de metafísicamente sospechoso hablar de derechos, y no es desde luego ningún absurdo. Al contrario, la adscripción a los derechos tiene condiciones de verdad claramente definidas. Consideremos el derecho básico (negativo) a no ser dañado. La afirmación "S tiene el derecho moral básico a que no se le haga daño" es verdadera si, y sólo si, S (o su representante) está moralmente justificado de exigir que todos los agentes morales se abstengan de hacerle daño (en ausencia de un motivo justo). El punto crucial es éste: no es necesario cuantificar los derechos para que su adscripción tenga condiciones de verdad fácilmente satisfactibles.
Aclarado lo que son los derechos (esto es, reclamaciones morales [reales o potenciales] válidas), podemos apreciar por qué incluso los utilitaristas hedonistas se ven en el compromiso de aceptar los derechos de los animales (aunque se trate de derechos diferentes a los del trato respetuoso defendido por Regan). Según el utilitarismo hedonista, todos los seres sintientes merecen la misma consideración moral. En consecuencia, los cálculos utilitarios obligan a dar la misma importancia moral a los intereses semejantes de todos los seres sintientes. Si no diéramos al interés de un cerdo por evitar el sufrimiento la misma consideración moral que otorgamos a nuestro propio interés por evitar ese mismo sufrimiento, entonces no estaríamos concediéndole al cerdo la consideración que merece y cualquier representante suyo podría reclamar, con razón, que se le dé la misma consideración moral que a cualquier otro ser sintiente. En resumen, si los derechos morales son reclamaciones válidas, entonces los utilitaristas están obligados a aceptar que todos los seres sintientes tienen derecho a que se consideren sus intereses del mismo modo en que han de ser considerados esos mismos intereses en el resto de seres sintientes. (Nota: quizá no pueda hablarse de un derecho utilitarista, pero sí al menos de un derecho moral —una reclamación moral válida.)
3. VALOR INHERENTE VS. CAPACIDAD DE SER PERJUDICADO
Para Regan, el derecho moral más importante es el derecho a ser tratado con respeto. Lo que hace que un ser merezca respeto es el hecho de que posea valor inherente. Dado que, según Regan, todo sujeto de una vida tiene el mismo valor inherente, todo sujeto de una vida tiene derecho a ser tratado de forma que se respete ese valor.
Como señala el propio Regan, "algunos críticos (Sapontzis 1987) alegan que la idea [del valor inherente] es 'desconcertante', es decir, que carece de un significado claro" (2001, 18). Regan responde a esta crítica de la siguiente manera:
Yo no encuentro nada de desconcertante en la noción de valor inherente, pero es probable que los críticos que sí lo hacen encuentren igualmente desconcertantes las nociones de dignidad humana y fin intrínseco de Kant. Así pues, sería bueno que pudiéramos identificar alguna propiedad capaz de conferir derechos y de sortear al mismo tiempo el desconcierto de que hablan los críticos de Regan. Eso es lo que trataré de hacer en lo que resta de sección.
En otro lugar he argumentado que a la hora de identificar una propiedad capaz de conferir derechos, "se debe buscar una propiedad que tenga una fundamentación plausible. Debe haber alguna razón para pensar que poseer la tal propiedad en cuestión es necesaria y suficiente para poseer [el derecho en cuestión]" (Engel 2016, 46). ¿Qué propiedad debe poseer un ser para tener un derecho prima facie a no ser perjudicado? Como bien señala Feinberg (1974), todos y sólo aquellos seres con interés en su bienestar pueden ser perjudicados o beneficiados de manera moralmente significativa. Dado que cualquier ser capaz de ser perjudicado tiene interés en no ser perjudicado, es plausible pensar que el derecho a no ser perjudicado encuentre su raíz en la capacidad de ser perjudicado. Y dado que los seres sintientes son perjudicados cuando se les causa sufrimiento, los seres sintientes tienen derecho a no ser perjudicados. En resumen, hay una muy buena razón para creer que la sintiencia es la propiedad moralmente relevante en lo que respecta a la dotación de derechos: cualquier ser sintiente tiene interés en su bienestar y posee la capacidad de ser perjudicado, de modo que cualquier ser con la capacidad de ser perjudicado tiene derecho a no ser perjudicado.
Mientras que Regan insiste en que el derecho moral más importante es el derecho a ser tratado con respeto, yo sostengo que el derecho moral más importantes es el derecho a no ser perjudicado. También resulta plausible pensar que los seres sintientes dotados de una vida digna de ser vivida se ven perjudicados a resultas de una muerte prematura. Para entender el porqué, pensemos en el significado que otorga el sentido común a la noción de perjuicio. Perjudicar a un ser es conducir a ese ser a un estado peor del que estaría en caso contrario.
De la definición de Perjuicio se deduce que no todas las muertes son perjudiciales. La muerte de un enfermo de cáncer incurable y en fase terminal, atormentado por el dolor, no es un perjuicio. Cada día adicional que vive esa persona la sitúa en peor lugar. La muerte, en este caso, es un alivio, un beneficio.
Podemos ahora emplear esta noción general de los perjuicios para esclarecer lo que sería para un animal una muerte perjudicial:
Matar prematuramente a un ser sano y sintiente dotado de una vida digna de ser vivida da como resultado que la vida de ese ser contenga un bienestar neto considerablemente menor del que habría tenido si se le hubiese permitido vivir, de manera que es algo que lo perjudica. Dado que los seres sintientes tienen derecho a no ser perjudicados, y dado que la muerte prematura es perjudicial para cualquier ser sintiente dotado de una vida digna de ser vivida, el derecho a no ser perjudicado, amparado en la sintiencia, implica el derecho a no ser asesinado. Desde este punto de vista, el derecho a no ser asesinado sólo comprende aquellas situaciones en las que la muerte es un perjuicio. Esta afirmación requiere un importante matiz. Si la razón por la que un ser sintiente B no goza de una vida digna de ser vivida es por el hecho de que se está violando sistemáticamente su derecho a no ser perjudicado, entonces asesinar a B seguiría violando el derecho de B a no ser asesinado, porque el remedio adecuado para el respeto de los derechos en esa situación es dejar de perjudicar a B y permitirle vivir la vida digna para la que está capacitado.
4. CONCLUSIÓN
He argumentado que los derechos morales no son entidades fantásticas, misteriosas ni metafísicamente sospechosas, sino que son acciones del habla reales (o potenciales) articulando una reclamación moral válida. Así entendida, la adscripción a los derechos morales se hace auténtica sólo en el caso de que el titular de los derechos (o su representante) esté moralmente justificado de exigirles el trato (o la consideración) en cuestión a las partes correspondientes. Por último, he argumentado que la sintiencia confiere tanto el derecho a no ser perjudicado como el derecho a no ser asesinado (cuando la muerte resulta en un perjuicio, es decir, cuando la muerte reduce el bienestar neto). Estas conclusiones tienen implicaciones morales de gran alcance en lo que respecta a nuestro trato actual hacia los animales nohumanos. Para apreciar el porqué, tomemos de ejemplo cuatro de las formas comunes del trato de los humanos hacia los animales.
1. INTRODUCCIÓN
En su obra seminal y revolucionaria, The Case for Animal Rights (1983), Tom Regan presentó la defensa más completa de los Derechos Animales hecha hasta el momento. En ella ofrece un argumento por eliminación para acabar demostrando que la postura de los derechos resulta la mejor solución a nuestros deberes morales hacia el resto de seres humanos. Comienza argumentando que los demás enfoques éticos principales fracasan. El utilitarismo fracasa al aceptar el sacrificio de individuos en favor de ganancias triviales de utilidad agregada, algo que la perspectiva de los derechos nunca aprobaría. El contractualismo fracasa porque implica que no tenemos deberes directos hacia aquellos seres humanos incapaces de entender el contrato social (por ejemplo, los bebés y los discapacitados intelectuales). Por contra, la perspectiva de los derechos de Regan sostiene que todos los seres humanos tienen el mismo valor inherente. Y dado que todos los seres humanos tienen el mismo valor inherente, argumenta Regan, todos ellos tienen el mismo derecho a ser tratados de tal forma que se respete ese valor.
Lo que hace que todos los seres humanos tengan el mismo valor inherente, según Regan, es el hecho de que todos son igualmente sujetos de una vida1. Así es como explica él el significado de sujeto de una vida: "Los individuos son sujetos de una vida si son capaces de percibir y recordar; si tienen creencias, deseos y preferencias; si son capaces de actuar intencionadamente en busca de sus objetivos o deseos; si son sintientes y tienen una vida emocional" (1983, 264). Los sujetos de una vida son, por lo mismo, alguien, no algo; tienen una biografía, y no sólo una historia; y "tienen un bienestar experiencial individual, lógicamente independiente de su utilidad en relación con los intereses o el bienestar de los demás" (1989, 38). Dado que los bebés, los humanos seniles y los discapacitados intelectuales son todos igualmente sujetos de una vida, Regan sostiene que tienen el mismo valor inherente y el mismo derecho a un trato respetuoso que todos los demás seres humanos.
Después de argumentar que todos los sujetos de una vida tienen el mismo valor inherente, Regan observa que los humanos no son los únicos animales que responden a esa categoría. Muchos animales nohumanos son también sujetos de una vida en tanto que criaturas conscientes con preferencias y bienestares individuales importantes para ellos; "quieren y prefieren cosas, creen y sienten cosas, recuerdan y esperan cosas" (2016, 11). Dado que estos animales también son sujetos de una vida, Regan concluye que ellos también tienen el mismo valor inherente y el mismo derecho moral a ser tratados de manera que se respete su valor, y que, como tal, no pueden ser utilizados como un mero medio para nuestros fines. Cuando tratamos a sujetos animales inherentemente valiosos de un modo que los reduce a la condición de "cosas", no respetamos su valor inherente, violamos sus derechos y, en consecuencia, obramos mal. Dado que está mal tratar a los sujetos animales inherentemente valiosos como meras cosas, la perspectiva de los derechos exige "la abolición total del uso de animales en investigación científica; la disolución total de la ganadería comercial; [y] la supresión total de la caza y la pesca comercial y deportiva" (2016, 3).
Regan lleva años defendiendo el enfoque de los derechos frente a innumerables objeciones (1983; 2001; 2003; 2004), pero, hasta donde yo sé, hay una objeción que nunca ha llegado a abordar. Yo la llamo la objeción de la misteriosidad. Según esta objeción, la naturaleza mística y metafísica de los derechos morales hace de ellos unas entidades altamente sospechosas. ¿Qué son exactamente los derechos morales? ¿De dónde vienen? ¿Cuál es su base o fundamento? Dado su carácter inexplicable y su enigmático estatus metafísico, la objeción sostiene que deberíamos ser ontológicamente parsimoniosos y negar la existencia de tales entidades. En conjunto, estas razones llevan a los nihilistas de los derechos a hacerse eco de Jeremy Bentham e insistir en que hablar de derechos morales es un "absurdo" y que hablar de derechos morales imprescriptibles es un "absurdo sobre zancos" (Bentham 1838-43, 501). Si hablar de derechos morales es un absurdo, entonces también lo es hablar de Derechos Animales.
A continuación, empezaré por argumentar que la teoría de Regan sobre los derechos morales es inmune a la objeción de la misteriosidad. En particular, argumentaré que lo que hace que el discurso de los derechos morales parezca metafísicamente enigmático es la tendencia errónea a reificarlos. Una vez entendamos de qué modo concibe Regan los derechos, veremos que hablar de derechos no esconde nada de enigmático ni de absurdo. De hecho, veremos que la adscripción de los derechos guarda condiciones de verdad fácilmente satisfactibles. Se verá que incluso los utilitaristas están comprometidos a aceptar los derechos morales de los animales. Después, abordaré un segundo aspecto de la visión de los derechos de Regan que algunos críticos (por ejemplo, Stephen Sapontzis, 1987) han encontrado "desconcertante", a saber, su noción de valor inherente. Sortearé esta objeción identificando y defendiendo una propiedad alternativa, mucho menos enigmática, para la dotación de los derechos. Por último, concluiré, como suele hacer Regan, señalando la importancia de estos resultados respecto del trato actual dedicado a los animales nohumanos.
2. DESMITIFICANDO LOS DERECHOS MORALES
Regan (1983, 266-73) sigue la línea tanto de John Stuart Mill como de Joel Feinberg en su concepción de los derechos morales como reclamaciones morales válidas. Primero cita a Mill:
«Cuando decimos que algo constituye el derecho de una persona, queremos decir que puede exigirle a la sociedad, con razón, que le garantice su disfrute... Si una persona puede exigir con razón suficiente, en base a lo que sea, que la sociedad le garantice algo, decimos que tiene derecho a ello... Tal y como yo lo entiendo, pues, tener derecho es tener algo cuya posesión ha de serme defendida por la sociedad.» (Mill 1861, 66)
Para desentrañar la idea de los "derechos como reclamaciones válidas", Regan se basa en el influyente análisis de Feinberg sobre los derechos morales. Según Feinberg, "tener un derecho [moral] es tener una reclamación [válida] de algo y frente a alguien, cuyo reconocimiento es demandado... por los principios de una conciencia ilustrada" (Feinberg 1974, 43-44). Regan adopta los elementos clave del relato de Feinberg sobre los derechos como reclamaciones morales resumiéndolos de la siguiente manera:
«Así pues, hacer una reclamación implica tanto hacer una reclamación de algo como hacer una reclamación frente a alguien. Implica hacer una reclamación frente a un individuo, o un conjunto de individuos, para que haga lo debido o deje de hacer lo indebido, e implica hacer una reclamación de aquello que se afirma que se debe hacer. Estos dos elementos de la reclamación son cruciales para el proceso de validación de la reclamación hecha. La mía no será una reclamación válida (es decir, un derecho) si no dispongo de una reclamación válida frente a alguien, y no dispondré de una reclamación válida frente a alguien si ese alguien no tiene el deber hacía mí de hacer o dejar de hacer aquello que reclamo como debido o indebido.» (1983, 271-72)
De este modo, Regan concibe los derechos morales como "reclamaciones válidas sujetas a deberes correlativos"2 (1983, 266). Como tales, los derechos morales son reclamaciones morales válidas sobre aquello de lo que el titular del derecho es acreedor. Una reclamación moral es válida si, y sólo si, quien reclama (o su representante) tiene justificada la reclamación3. Dado que quienes poseen derechos morales son legítimamente merecedores de ser tratados de forma que se respeten sus derechos, los derechos morales generan unos deberes morales correlativos en los demás. La determinación de quién tiene esos deberes depende del derecho en cuestión. Por ejemplo, algunos derechos morales se adquieren frente a personas específicas como resultado de acuerdos voluntarios de todas las partes implicadas. Supongamos que un prestatario firma un pagaré en el que se compromete a devolver un préstamo de 2.000 dólares al cabo de dos meses y que un prestamista acepta prestarle ese dinero bajo los términos establecidos en el pagaré. El prestamista adquiere entonces el derecho a ser reembolsado, y el prestatario adquiere el deber correlativo de devolver el dinero que se le ha prestado. En este caso, el derecho es un derecho de reembolso frente a una persona específica, el prestatario. Pero otros derechos en cambio no son ni específicos ni adquiridos. Tu derecho moral a no ser asesinado es una reclamación válida contra el hecho de que cualquier agente moral te quite la vida intencionadamente (y en ausencia de un motivo justo), y tienes este derecho con independencia de cualquier acuerdo contractual contingente. Seguiré la línea de Regan refiriéndome a estos derechos morales no adquiridos como derechos morales básicos.
Los derechos morales básicos difieren de los derechos legales en algunos aspectos importantes. Los derechos legales son creados por los gobiernos a través de actas legislativas y pueden ser revocados por esos mismos gobiernos mediante la promulgación de nuevas leyes. Así, los derechos legales que uno posee están sujetos a las leyes del momento y el país en el que vive. En el año 1900, las mujeres de EE.UU. no tenían derecho legal al voto. En 1920, las mujeres de EE.UU. obtuvieron el derecho legal al sufragio, pero no así sus coetáneas francesas. Los derechos legales dependen pues de las acciones legislativas de las distintas administraciones gubernamentales.
Los derechos morales básicos no tienen ese carácter contingente. No son creados ni pueden ser revocados por los gobiernos (aunque sí violados por estos). A diferencia de los derechos legales, basados en la legislación, los derechos morales básicos se basan tanto en la razón como en la condición moral fundamental de sus poseedores. Juzgamos racionalmente que ciertos individuos poseen propiedades que les dan derecho moral a cierto trato (o consideración) por parte de otros agentes morales. Dado que estos individuos merecen dicho trato (o consideración), tienen la capacidad de hacer una reclamación moral válida (es decir, tienen derecho) a ser tratados de un modo consecuente.
Es en este punto donde puede surgir la objeción de la misteriosidad. La gramática superficial de la adscripción a los derechos nos lleva naturalmente a reificarlos. Consideremos la afirmación "John tiene derecho a que no se le haga daño". La superficialidad de esta gramática sugiere que hay una cosa, es decir, un derecho, que John posee. No es extraño que, al cuantificar los derechos, los filósofos empiecen a preocuparse por el estatus ontológico de esas supuestas entidades, su base metafísica, etc. Pero la gramática es engañosa. Una reclamación no es una cosa; es antes bien un acto o una acción.
Feinberg nos muestra el camino a seguir para la no-reificación de los derechos con su diferenciación entre hacer una reclamación y tener una reclamación. Feinberg explica la diferencia de la siguiente manera: hacer una reclamación de X es una acción del habla en virtud de la cual uno demanda X como algo que le corresponde (1973, 64). ¿Qué es, entonces, tener una reclamación? Feinberg sugiere que "tener una reclamación consiste en estar en posición de reclamar en un sentido performativo, es decir, de estar en posición de hacer una reclamación" (1973, 65). Continúa:
«Si esta idea es correcta, entonces queda clara la primacía de las formas verbales sobre las nominativas [de las "reclamaciones"]. Asocia las reclamaciones a un tipo de actividad y evita la tentación de pensar en ellas como cosas, al modo de monedas, lápices y otras posesiones materiales susceptibles de ser llevadas en el bolsillo.» (1973, 65; énfasis añadido)
Regan apoya claramente este feinbergiano sentido performativo de los derechos: "Hacer una reclamación implica un acto; es afirmar que uno mismo tiene derecho, o que otro tiene derecho, a un cierto tipo de trato y que ese trato es debido directamente al individuo o individuos en cuestión" (1983, 271).
Una vez se entiende que los derechos son reclamaciones morales válidas, se hace obvio que no son cosas4. Son actos/acciones del habla (o potenciales actos/acciones del habla) del titular del derecho o de su representante. Son demandas (o potenciales demandas) moralmente justificadas en favor de que el titular del derecho reciba lo que le corresponde. No tiene nada de enigmatico o fantástico que un individuo merezca una determinada forma de trato o consideración por parte de otro. Y no tiene nada de enigmático o fantástico exigir que uno sea tratado de la forma que merece ser tratado. Por consiguiente, nada tiene de metafísicamente sospechoso hablar de derechos, y no es desde luego ningún absurdo. Al contrario, la adscripción a los derechos tiene condiciones de verdad claramente definidas. Consideremos el derecho básico (negativo) a no ser dañado. La afirmación "S tiene el derecho moral básico a que no se le haga daño" es verdadera si, y sólo si, S (o su representante) está moralmente justificado de exigir que todos los agentes morales se abstengan de hacerle daño (en ausencia de un motivo justo). El punto crucial es éste: no es necesario cuantificar los derechos para que su adscripción tenga condiciones de verdad fácilmente satisfactibles.
Aclarado lo que son los derechos (esto es, reclamaciones morales [reales o potenciales] válidas), podemos apreciar por qué incluso los utilitaristas hedonistas se ven en el compromiso de aceptar los derechos de los animales (aunque se trate de derechos diferentes a los del trato respetuoso defendido por Regan). Según el utilitarismo hedonista, todos los seres sintientes merecen la misma consideración moral. En consecuencia, los cálculos utilitarios obligan a dar la misma importancia moral a los intereses semejantes de todos los seres sintientes. Si no diéramos al interés de un cerdo por evitar el sufrimiento la misma consideración moral que otorgamos a nuestro propio interés por evitar ese mismo sufrimiento, entonces no estaríamos concediéndole al cerdo la consideración que merece y cualquier representante suyo podría reclamar, con razón, que se le dé la misma consideración moral que a cualquier otro ser sintiente. En resumen, si los derechos morales son reclamaciones válidas, entonces los utilitaristas están obligados a aceptar que todos los seres sintientes tienen derecho a que se consideren sus intereses del mismo modo en que han de ser considerados esos mismos intereses en el resto de seres sintientes. (Nota: quizá no pueda hablarse de un derecho utilitarista, pero sí al menos de un derecho moral —una reclamación moral válida.)
3. VALOR INHERENTE VS. CAPACIDAD DE SER PERJUDICADO
Para Regan, el derecho moral más importante es el derecho a ser tratado con respeto. Lo que hace que un ser merezca respeto es el hecho de que posea valor inherente. Dado que, según Regan, todo sujeto de una vida tiene el mismo valor inherente, todo sujeto de una vida tiene derecho a ser tratado de forma que se respete ese valor.
Como señala el propio Regan, "algunos críticos (Sapontzis 1987) alegan que la idea [del valor inherente] es 'desconcertante', es decir, que carece de un significado claro" (2001, 18). Regan responde a esta crítica de la siguiente manera:
«La noción de valor inherente no es ni más ni menos 'desconcertante' que la noción de fin en sí mismo de Kant. Aplicada a los seres humanos, la idea del fin en sí mismo de Kant es un intento de articular la estimada creencia de que el valor o la valía de un ser humano no es reducible a su valor instrumental... Lo único que alega el enfoque de los derechos es que se haga el mismo juicio moral en el trato dedicado a aquellos animales nohumanos que son sujetos de una vida.» (2001, 18)
Yo no encuentro nada de desconcertante en la noción de valor inherente, pero es probable que los críticos que sí lo hacen encuentren igualmente desconcertantes las nociones de dignidad humana y fin intrínseco de Kant. Así pues, sería bueno que pudiéramos identificar alguna propiedad capaz de conferir derechos y de sortear al mismo tiempo el desconcierto de que hablan los críticos de Regan. Eso es lo que trataré de hacer en lo que resta de sección.
En otro lugar he argumentado que a la hora de identificar una propiedad capaz de conferir derechos, "se debe buscar una propiedad que tenga una fundamentación plausible. Debe haber alguna razón para pensar que poseer la tal propiedad en cuestión es necesaria y suficiente para poseer [el derecho en cuestión]" (Engel 2016, 46). ¿Qué propiedad debe poseer un ser para tener un derecho prima facie a no ser perjudicado? Como bien señala Feinberg (1974), todos y sólo aquellos seres con interés en su bienestar pueden ser perjudicados o beneficiados de manera moralmente significativa. Dado que cualquier ser capaz de ser perjudicado tiene interés en no ser perjudicado, es plausible pensar que el derecho a no ser perjudicado encuentre su raíz en la capacidad de ser perjudicado. Y dado que los seres sintientes son perjudicados cuando se les causa sufrimiento, los seres sintientes tienen derecho a no ser perjudicados. En resumen, hay una muy buena razón para creer que la sintiencia es la propiedad moralmente relevante en lo que respecta a la dotación de derechos: cualquier ser sintiente tiene interés en su bienestar y posee la capacidad de ser perjudicado, de modo que cualquier ser con la capacidad de ser perjudicado tiene derecho a no ser perjudicado.
Mientras que Regan insiste en que el derecho moral más importante es el derecho a ser tratado con respeto, yo sostengo que el derecho moral más importantes es el derecho a no ser perjudicado. También resulta plausible pensar que los seres sintientes dotados de una vida digna de ser vivida se ven perjudicados a resultas de una muerte prematura. Para entender el porqué, pensemos en el significado que otorga el sentido común a la noción de perjuicio. Perjudicar a un ser es conducir a ese ser a un estado peor del que estaría en caso contrario.
- Perjuicio: Para cualquier ser X, la acción A perjudica a X si, y sólo si, la acción A provoca que X esté peor de lo que habría estado de no haber ocurrido la acción A.5
De la definición de Perjuicio se deduce que no todas las muertes son perjudiciales. La muerte de un enfermo de cáncer incurable y en fase terminal, atormentado por el dolor, no es un perjuicio. Cada día adicional que vive esa persona la sitúa en peor lugar. La muerte, en este caso, es un alivio, un beneficio.
Podemos ahora emplear esta noción general de los perjuicios para esclarecer lo que sería para un animal una muerte perjudicial:
- Muerte
perjudicial: La muerte perjudica a un animal cuando hace que la
vida de ese animal contenga menos bienestar neto del que hubiera
tenido de no haber muerto.
Matar prematuramente a un ser sano y sintiente dotado de una vida digna de ser vivida da como resultado que la vida de ese ser contenga un bienestar neto considerablemente menor del que habría tenido si se le hubiese permitido vivir, de manera que es algo que lo perjudica. Dado que los seres sintientes tienen derecho a no ser perjudicados, y dado que la muerte prematura es perjudicial para cualquier ser sintiente dotado de una vida digna de ser vivida, el derecho a no ser perjudicado, amparado en la sintiencia, implica el derecho a no ser asesinado. Desde este punto de vista, el derecho a no ser asesinado sólo comprende aquellas situaciones en las que la muerte es un perjuicio. Esta afirmación requiere un importante matiz. Si la razón por la que un ser sintiente B no goza de una vida digna de ser vivida es por el hecho de que se está violando sistemáticamente su derecho a no ser perjudicado, entonces asesinar a B seguiría violando el derecho de B a no ser asesinado, porque el remedio adecuado para el respeto de los derechos en esa situación es dejar de perjudicar a B y permitirle vivir la vida digna para la que está capacitado.
4. CONCLUSIÓN
He argumentado que los derechos morales no son entidades fantásticas, misteriosas ni metafísicamente sospechosas, sino que son acciones del habla reales (o potenciales) articulando una reclamación moral válida. Así entendida, la adscripción a los derechos morales se hace auténtica sólo en el caso de que el titular de los derechos (o su representante) esté moralmente justificado de exigirles el trato (o la consideración) en cuestión a las partes correspondientes. Por último, he argumentado que la sintiencia confiere tanto el derecho a no ser perjudicado como el derecho a no ser asesinado (cuando la muerte resulta en un perjuicio, es decir, cuando la muerte reduce el bienestar neto). Estas conclusiones tienen implicaciones morales de gran alcance en lo que respecta a nuestro trato actual hacia los animales nohumanos. Para apreciar el porqué, tomemos de ejemplo cuatro de las formas comunes del trato de los humanos hacia los animales.
- Más de 60.000 millones de
animales terrestres son criados y sacrificados en el mundo por la
industria de la alimentación (FAOSTAT 2012), casi todos ellos
sometidos a alguna forma de mutilación sin anestesia
(incluyendo el marcado, el descorne, el despique, la caudectomía y
la castración), obligados a vivir hacinados masivamente en sucios
cobertizos, carentes de lecho y paja, y sacrificados al cabo de una
escasa fracción de su esperanza de vida natural.
- En los
laboratorios científicos de todo el mundo se experimenta con entre
50 y 100 millones de animales cada año (Nuffield Council on
Bioethics 2005, 7). Regan destaca algunos de los tipos de
investigaciones que se realizan con ellos: "Los procedimientos
experimentales incluyen matar a los animales por ahogamiento,
asfixia, inanición e incineración; se ciega a los animales y se
destruir su capacidad auditiva; se dañan sus cerebros, se amputan
sus miembros, se aplastan sus órganos, y se les inducen ataques
cardíacos, úlceras, parálisis y convulsiones" (2012, 108).
Según admiten los propios investigadores, muchos de estos
procedimientos causan en los animales "dolor, angustia y
lesiones importantes y a veces extremas" (Garrett 2012, 3).
Muchos mueren como resultado de los experimentos. Los que sobreviven
suelen ser sacrificados al final del mismo, ya que han superado su
utilidad científica.
- Cada año se matan 41 millones de
animales por su piel. Los métodos de sacrificio incluyen capturas,
compresiones, gaseados y electrocuciones anales.
- Cada año,
sólo en Estados Unidos, los cazadores deportivos matan a más de 200
millones de animales por diversión. Muchos de estos animales
resultan heridos y sufren una muerte lenta y dolorosa antes de ser
localizados y recuperados, si es que llegan a serlo.
Dado que este número de Between the Species está dedicado a celebrar las contribuciones que a lo largo de su vida hizo Tom Regan a la filosofía de los Derechos Animales, parece apropiado dejar que sea el propio Tom quien tenga la última palabra:
«Los Derechos Animales son una idea sencilla porque, llevada a su esencia, significa solamente que los animales tienen el derecho a ser tratados con respeto. Simultáneamente, es una idea también profunda, puesto que las implicaciones que de ella brotan son de gran alcance. He aquí, en efecto, unos ejemplos de cómo debería cambiar el mundo una vez hayamos aprendido a tratar a los animales con respeto:
- Deberíamos dejar de criarlos por su carne.
- Deberíamos dejar de matarlos por sus pieles.
- Deberíamos dejar de adiestrarlos para nuestra diversión.
- Deberíamos dejar de usarlos para la investigación científica.
Cada uno de estos ejemplos es una ilustración del mismo argumento moral. Una vez aceptado que los humanos explotan a los animales, reconocerles derechos exige ser abolicionistas, no reformistas... En tanto que explotemos a los animales para comer, vestirnos, divertirnos o ampliar conocimientos, la petición ineludible de los derechos de los animales se resume en tener jaulas vacías, no jaulas más grandes.» (2004, 9-10)6
Mylan Engel Jr., 2018.
NOTAS
1 – Incluyo aquí a los fetos humanos pre-sintientes, a los niños anencefálicos y a las personas en coma irreversible. Obviamente, estos humanos no son sujetos que experimenten una vida. Regan argumenta que ser sujeto una vida es suficiente para tener valor inherente y derecho a ser tratado con respeto, pero nunca afirma que sea un requisito imprescindible. Que yo sepa, a lo largo de sus escritos Regan deja abierta la cuestión de si los fetos humanos pre-sintientes tienen derechos. Dado que nada en el presente documento gira en torno a si estos seres humanos no sujetos de una vida tienen o no derechos, seguiré expresando que "todos" los seres humanos son sujetos de una vida, que "todos" los seres humanos tienen el mismo valor inherente y que "todos" los seres humanos están dotados de los derechos que confiere ese valor.
2 – Existen por supuesto otros puntos de vista sobre los derechos morales, pero para el presente proyecto son irrelevantes. Mi objetivo es demostrar que la concepción de los derechos morales de Regan es inmune a la objeción de la misteriosidad. El hecho de que otras concepciones de los derechos morales puedan ser susceptibles a la objeción de la misteriosidad no tiene ninguna relación con el hecho de que la teoría de Regan lo sea o no. Dicho esto, la opinión de Regan de que los derechos morales son "reclamaciones válidas sujetas a deberes correlativos" está ampliamente extendida. Ya hemos visto que Feinberg concibe los derechos como reclamaciones válidas de algo frente a otros. Wesley Hohfeld sostiene que los derechos, en el sentido más estricto, son reclamaciones:
«Si X tiene el derecho frente a Y de que éste se mantenga fuera de las propiedades del primero, el correlativo (y equivalente) es que Y tiene el deber frente a X de mantenerse fuera del lugar. Si... tuviéramos que buscar un sinónimo para el término "derecho" bajo este significado propio y limitado, quizás la palabra "reclamación" sería la más adecuada.»(1919, 38; énfasis añadido)Joseph Raz lo aclara de la siguiente manera: "La persona que le dice a otra 'tengo derecho a hacerlo' no está diciendo que... no esté mal hacerlo. Lo que está reclamando es que el otro tiene el deber de no interferir. Es... reclamar que hay determinadas formas de interferencia que serían incorrectas por ir en contra de un interés del titular del derecho" (1994, 259; énfasis añadido). Así pues, al mostrar que la teoría de Regan sobre los derechos morales es inmune a la objeción de la misteriosidad, eliminamos una objeción común pero equivocada contra los derechos de los animales, dejando en claro que tales derechos han de ser entendidos como reclamaciones morales válidas frente a los agentes morales de que traten a los animales con respeto.
3 – Dado que la justificación procede en términos de razones, los derechos morales se basan en razones morales no enigmáticas. El hecho de que el sufrimiento sea intrínsecamente malo es una razón moral para abstenerse de infligir sufrimiento a otros (en ausencia de una motivación justa). A la luz de esta razón moral, para cualquier sujeto S que sea capaz de sufrir, S (o su representante) puede exigir en justicia que los demás se abstengan de hacer sufrir a S (en ausencia de una motivación justa). En consecuencia, S tiene un derecho prima facie frente a los agentes morales a que estos no le causen sufrimiento.
4 – Como bien aclara Feinberg, los derechos morales en sentido performativo no son objetos concretos. Una acción simbólica del habla no es un objeto concreto ni tampoco un objeto abstracto. Y aunque es cierto que cualquier acción simbólica del habla será en algún instante un tipo de acción del habla y que estos tipos son objetos abstractos, los derechos —como reclamaciones válidas— no se reducen a ellos, ya que algunos tipos de acciones simbólicas del habla harán reclamaciones morales válidas y otros, no. Pensemos en el tipo de reclamación "Tengo derecho a abortar". La reclamación "Tengo derecho a abortar" será válida cuando sea expresada por una mujer que vaya a morir si continúa con la gestación de su embarazo, mientras que la reclamación "Tengo derecho a abortar" será inválida cuando la pronuncie un hombre. Así pues, hay razones para pensar que los derechos como reivindicaciones morales no son entidades concretas ni abstractas. Como veremos, la verdad de los derechos de los animales no depende de la existencia reificada de los derechos, sino de las condiciones de verdad de su adscripción.
5 – Un evaluador anónimo [en adelante, R] se opuso a mi teoría del sentido común sobre los perjuicios con la siguiente objeción estándar: "Supongamos que mi bienestar actual está en todo lo alto (un 10 sobre 10) porque estoy comiendo mis cereales favoritos, pero entonces mis cereales favoritos son sustituidos por unos cereales ligeramente menos agradables, haciendo que mi bienestar baje de 10 a 9,8. Esto tiene poco aspecto de perjuicio, pero la teoría del autor sugiere lo contrario, ya que en esa situación estoy peor de lo que estaría si hubiera podido seguir comiendo mis cereales favoritos". En primer lugar, lo que se pretende en la definición de Perjuicio es una interpretación intuitiva de los perjuicios: perjudicar a un ser es empujar a ese ser a una situación peor. En segundo lugar, si R se siente peor con la sustitución de sus cereales por sus segundos cereales favoritos, tal y como reconoce el propio R en la objeción citada, entonces R está siendo perjudicado con la sustitución (no todos los perjuicios son dañinos). En tercer lugar, las situaciones contrafácticas están sujetas al contexto. Dado que la adscripción de los perjuicios se cobra en términos contrafactuales, su dependencia del contexto se da en tanto que el contexto conversacional será quien determine cuál habría sido la acción alternativa contrafactual más prominente [véase Norcross 2005]. Supongamos que la alternativa a quitarle a R sus cereales favoritos y sustituirlos por sus segundos cereales favoritos fuera quitarle sus cereales favoritos y sustituirlos por nada. Si esta última fuera la alternativa contrafactual prominente desde el punto de vista conversacional, entonces sustituir los cereales favoritos de R por sus segundos cereales favoritos sería un beneficio, ya que para R es mejor disponer de sus segundos cereales favoritos que no disponer de ninguno. En cuarto lugar, el objetivo de introducir la definición de Perjuicio es aclarar en que circunstancias sería perjudicial la muerte. La Muerte perjudicial hace que la alternativa contextualmente más prominente (es decir, no ser asesinado) resulte claramente evidente. Si al matar a un ser B, la vida de B contiene menos bienestar neto del que habría dispuesto si no hubiera sido asesinado, entonces matar a B perjudica a B. No hay nada particularmente controvertido en esto. Stephen Luper apunta a lo mismo cuando habla de la muerte en su artículo de la Enciclopedia Filosófica de Stanford: "Para decidir si la muerte de una persona es mala para ella, debemos comparar su nivel de bienestar real con el nivel de bienestar que habría tenido si no hubiese muerto" (2014, sección 3.1).
6 – Una versión anterior de este artículo fue presentada en una conferencia de la Asociación Filosófica de Illinois en el año 2017. Quisiera dar las gracias a mi ponente, Nethanel Lipshitz, y a los asistentes al evento, por sus útiles comentarios. También me gustaría dar las gracias a dos evaluadores anónimos de Between the Species por sus útiles comentarios y sugerencias. Este artículo se lo dedico a Tom Regan, mi viejo amigo y mi mentor.
REFERENCIAS
Bentham, Jeremy. 1838–43. "Anarchical Fallacies". In The Works of Jeremy Bentham, publicado bajo la superintendencia de su albacea, John Bowring, Vol. II, Edinburgo: William Tait.
Engel Jr., Mylan. 2016. "Do Animals Have Rights and Does It Matter if They Don’t?" In The Moral Rights of Animals, editado por Mylan Engel Jr. and Gary Comstock, 39–64. Lanham, MD: Lexington Books.
FAOSTAT. 2012. Food and Agricultural Organization of the United Nations Statistical Database.
Feinberg, Joel. 1973. Social Philosophy. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
Feinberg, Joel. 1974. "The Rights of Animals and Unborn Genera-tions". En Philosophy and Environmental Crisis, editado por William T. Blackstone, 43–68. Atenas, GA: The University of Georgia Press.
Garrett, Jeremy. 2012. "The Ethics of Animal Research: An Overview of the Debate". En The Ethics of Animal Research: Exploring the Controversy, editado por Jeremy Garrett, 1–15. Cambridge, MA: MIT press.
Hohfeld, Wesley. 1919. Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning and Other Legal Essays, editado por Walter Cook. New Haven, CT: Yale University Press.
Luper, Stephen. 2014. "Death". Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Mill, John Stuart. 1861. Utilitarianism.
Norcross, Alastair. 2005. "Contextualism for Consequential-ists". Acta Analytica 20, 80–90.
Nuffield Council on Bioethics. 2005. The Ethics of Research Involving Animals.
Raz, Joseph. 1994. Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics. Oxford: Clarendon Press.
Regan, Tom. 1983. The Case for Animal Rights. Berkeley, CA: University of California Press.
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Regan, Tom. 2001. Defending Animal Rights. Urbana, IL: University of Illinois Press.
Regan, Tom. 2003. Animal Rights, Human Wrongs. Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
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Regan, Tom. 2012. "Empty Cages: Animal Rights and Vivisec-tion." En The Ethics of Animal Research: Exploring the Controversy. Editado por Jeremy Garrett, 107–124. Cam-bridge, MA: MIT Press.
Regan, Tom. 2016. "The Case for Animal Rights". In The Moral Rights of Animals. Editado por Mylan Engel Jr. and Gary Comstock, 3–13. Lanham, MD: Lexington Books.
Sapontzis, Stephen. 1987. Morals, Reason, and Animals. Philadelphia: Temple University Press.
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Texto original: Demystifying Animal Rights
Traducción: Igor Sanz
Texto original: Demystifying Animal Rights
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